Метафизика Благой Вести - страница 6

абсолюта первый “чужеродный” элемент. И только “после” этого внесения — как трансцендентное отрицание[17] этой возможности проявления — проясняется специфический статус возможности непроявления, соответствующий заново утвержденному самотождеству всевозможности, затронутой перспективой (пусть номинальной) “отхода” от этого самотождества. Таким образом, метафизически предшествующий “активный” аспект всевозможности, возможность непроявления, обнаруживает свою сущностную идентичность, лишь отвечая на вызов “пассивного” аспекта. Здесь можно вспомнить евангельскую формулу: “И свет во тьме светится, и тьма его не объят”.[18] Невидимый свет возможности проявления засветился во тьме всевозможности, и то, что не объяло его, обнаружилось как новая особая тьма, отличная от невидимого света, как тьма возможности непроявления.

В христианских терминах, акцентирование возможности проявления можно уподобить предвечному “рождению Сына” от Отца без матери (возникновение невидимого света). В таком случае сгущение трансцендентной тьмы возможности непроявления логически соотносится с “исхождением” из Отца третьего лица Пресвятой Троицы. При этом становится понятным, почему Дух Святый изводится именно Сыном. — Зажегшийся невидимый свет “провоцирует” трансцендентную тьму возможности непроявления на утверждение своей сущностной самоидентификации перед лицом обнаружения в рамках всевозможности такой парадоксальной возможности, которая, будучи возможной, противоположна (или “несовозможна”, в терминах Лейбница) остальным возможностям, определяющимся отныне совокупно как общая возможность непроявления. В христианской традиции подчеркивается, что второе лицо Троицы, Сын, является “открытым”, “явным”, а третье лицо, Дух Святый, напротив, “закрытым” и “тайным”. Еще один важнейший пункт. Христианская традиция рассматривает космогонию, сакральную историю и эсхатологию как процесс триединого божественного кенозиса (дословно, “истощания”), т. е. жертвенного самоумаления Божества. Это самоумаление, любовь Бога к тому, что им сущностно не является, видится христианам как главнейшее, интимнейшее божественное качество. Такой жертвенный, “кенотический” характер христиански понятого абсолюта во многом определяет и метафизическую иерархию самой бесконечности, где на первое из двух оставшихся мест — после утверждения полного и совершенного верховенства тождественности бесконечности самой себе в ее “активном” аспекте — становится именно Сын (возможность проявления) как аспект, наиболее отмеченный перспективой “кенозиса”, “самоумаления”, “истощания”, “самоопустошения”, “жертвенности”. И здесь становится внезапно понятным, почему Восточная Церковь так настаивала на неприятии Filioque, “субординатизма”, и на сохранении строгой православной формулировки. В этом случае “этический” приоритет “рожденного” Сына на уровне абсолюта не противоречил самостоятельной и даже метафизически более важной позиции “исшедшего” Святого Духа. Между вторым и третьим лицами Пресвятой Троицы утверждалось такое соотношение, которое и не отрицало явно метафизической роли возможности непроявления и не искажало специфики сугубо христианской ценности божественного “кенозиса”. Более того, ценность “кенозиса” распространялась и на сам абсолют в его высшем понимании, а значит, жертвенный характер Сына приоткрывал таинственную благосклонность самого Отца к жертвенной ориентации вообще.

Этот последний момент показывает, что бесконечность в ее сущностном аспекте есть нечто большее (вопреки Генону), нежели только “совокупность” чистого бытия (Сына) и чистого небытия (Духа Святого). В перспективе христианской метафизики сущность бесконечности таинственно проступает в благоволении к “кенозису” самого абсолюта, а это придает проявлению, начиная с уровня возможности проявления, дополнительный сокровенный смысл, который начисто отсутствует в Веданте, даосизме или исламской метафизике.

Троический догмат потому и выделяет первое лицо Троицы, Бога-Отца, в самостоятельную Личность, что видит в этом исток великой метафизической загадки, коренящейся не просто в “объективной” структуре всевозможности, а в некоторой парадоксальной воле высшего абсолюта, в тайной и непостижимой склонности самой бесконечности. Можно даже сказать, что по ту сторону “совокупности” утвержденного метафизического ноля и неутвержденного метафизического ноля (что, по Генону и Веданте, должно исчерпывающе описать абсолют) христианская метафизика провидит некую особую “дополнительную”, метафизически неочевидную тайну, парадоксально намекающую на такое качество бесконечности, которое сверхразумно выходит за “пределы” самого метафизического ноля, не имеющего пределов.