В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности">[49]. Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности>[50]. Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом>[51]. Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной>[52].
Тем не менее, определяя природу как содержание личности, а личность как существование природы, мы далеки от хайдеггеровского способа преодоления приоритета сущности по отношению к существованию: от того, чтобы утверждать приоритет экзистенциального самосознания по отношению к сущности. По мысли Хайдеггера, различение сущности и существования, которое господствовало в духовной истории Запада>[53], упраздняется в понимании человеческого при–сутствия (Da‑sein) как эк–статического события>[54]. Эк–стасис (Ek‑sistenz, согласно написанию Хайдеггера) означает здесь выступление в истину Бытия>[55]; а истина Бытия, его не–потаенность (ἀ–λήθεια), то есть возможность сущего казать себя в бытийствующем, — это время>[56]. Темпоральность (χρονικότητα) означает постижение Бытия как события вступления в при–сутствие: вне времени ничто не кажет себя как бытийствующее. Человек — единственное существо, которое постигает бытие как темпоральность, как вступление в при–сутствие. И это значит, что человек — единственное сущее, которое эк–зистирует, которое способно "вы–ступать" из своего бытия, — другими словами, которое осмысляет свое бытие как при–сутствие, как временнóе "здесь">[57].
Следовательно, Ek‑sistenz по самой сути отличается от Existenz (existentia) — термина, утвердившегося на Запале для отличения действительности от essentia, то есть от возможности>[58]. Еще для Сартра экзистенция (existence) означает реальность сущего, в отличие от простой возможности, заключенной в идее>[59]. Что же касается термина Ek‑sistenz, он определяет действие, событие вступления в истину Бытия, которое осмысляется только как темпоральность.
В тезисе Хайдеггера о том, что "сущность" человека определяется экстатическим характером его существования
