Итак, мы бегло очертили исихастский путь в целом. Далее, богатый концептуальный аппарат внутреннего и «внешнего участного» органонов исихастского опыта становится для нас базой продвижения к новой антропологии. Анализируя данный аппарат, мы замечаем в нем важные универсальные элементы – такие, которые относятся не к частностям исихастской традиции и практики, но характеризуют человека вообще и могут служить общеантропологическими понятиями. Характерный пример возник у нас выше, когда я описывал устройство «антропологического двигателя» и говорил, что в составе двигателя необходим блок внимания. Мы говорили, что здесь необходима особая техника внимания, включающая его сложные, высокоразвитые формы – такие, в которых сознание пребывает в состояниях, преодолевающих оппозицию пассивности и активности. Для характеристики таких состояний сознания аскетическая традиция выдвинула понятие трезвения. Это понятие несёт в себе высокий эвристический потенциал; в нем православная аскетика нащупала важное общеантропологическое понятие, которое, в частности, существенно и для эпистемологии. В процессах познания техника внимания тоже очень существенна, причем, как можно заметить, для этой техники важны состояния именно такого рода. В субъект-объектной когнитивной парадигме подобных тонких состояний сознания не требуется (откуда можно заключить, что эта парадигма – самая грубая из возможных). А для участного сознания требуется именно такое тонкое наблюдение, которое настороже, которое бдит, которое пребывает и не собственно в пассивности, и не собственно в активности. Оно выше этой оппозиции. В качестве установки трезвения, аскетика нашла такой мощный концепт, который способен служить основой самостоятельной парадигмы познания. В философии же, ближайшим соседом этой аскетической эпистемологии оказывается Эдмунд Гуссерль. То, что аскетическая традиция нашла и описала под именем трезвения, оказывается в прямом родстве с базовым концептом феноменологии Гуссерля – с интенциональностью, установкой нацеленности сознания на интенциональный предмет и последовательного, углубляющегося схватывания предмета сознанием. Аппарат Гуссерлевой теории интенциональности необычайно сходен с исихастской теорией трезвения, почти до степени изоморфизма. Однако есть и достаточно интересные различия. Это как раз тот случай, когда налицо два сходных явления, которые было бы плодотворно сопоставить между собой. Это сопоставление до сей поры детально не проделано, а только намечено мною в главных чертах. Здесь остается еще немало интересных проблем.
Наконец, мы подходим к тому, с чего начинается уже собственно синергийная антропология. Непосредственный контакт с иным горизонтом бытия осуществляется во встрече энергий. Каким образом человеку становится понятно, что он приблизился к исполнению, к цели духовного процесса? Он входит в реальный контакт с искомым, с иным горизонтом бытия. Контакт же означает, что человек в своём опыте, своими энергиями удостоверился в реальном присутствии некоторых иных энергий – таких, которые он на опыте опознает как принадлежащие уже не ему, а тому, что от него отлично, иному , которого он ищет. Искомый контакт здесь носит энергийный характер – характер встречи собственно человеческих энергий и энергий той реальности, к которой весь процесс ориентируется и направляется. Данный факт, – что соединение с Инобытием начинается с события встречи энергий, – аскетическое сознание зафиксировало на достаточно ранних стадиях и передавало специальным понятием энергийного соединения, или совместной энергии. Когда две энергии различной природы, из двух разных источников, входят в контакт, достигают взаимного соединения, сообразованности, совместного лада, это их «взаимное сотрудничество» греческое богословие передает специальным понятием συνεργεία (синергия). Это понятие выработалось уже в V–VI веках; в богословии преп. Максима Исповедника – безусловно, с учетом аскетического опыта – утверждалось, что именно встреча энергий, синергия, есть то решающее событие, которое подводит человека к актуальному соединению с Инобытием, обожению.
