Существует и связь в учении о происхождении органических существ. Земля, выделившись из воды, постепенно высыхала и отвердевала. Из первоначального ила, оплодотворенного семенами, занесенными из воздушной массы вместе с дождевой водой, выросли растения, и подобным же образом возникли и животные (сначала в воде, как у Анаксимандра; см. Hipp. Refut. 1, 8, 12; Dox 563).
«Во всем есть часть всего кроме Ума, но есть вещи, в которых присутствует и Ум» (11). Это – одушевленные существа, к которым Анаксагор причисляет и растения.[48] de plant. I, 1, 815 a 15): «все, что имеет душу», от мала до велика приводится в движение умом (fr. 12; D. 331, 8). Но замечательно, что и здесь умственное превосходство одних животных над другими объясняется не из особенностей «Ума» их: как мы видели, он во всем «одинаков» – в великом и в малом, в высших и низших животных; различия в разумности (φρονησιζ) ξбъясняются не различием «умного начала» (Νουζ), ΰ различиями физического строения, совершенством органов чувств – так, человек есть мудрейшее из животных не потому, чтобы в нем был другой не «одинаковый» нус или Ум, а потому, что он обладает совершеннейшим из органов – человеческой рукою.
Хотя Феофраст и говорит, что Анаксагор «приобщился философии Анаксимена» (Dox. 478), но по хронологическим основаниям его никоим образом нельзя считать учеником этого последнего представителя милетской школы. И тем не менее его собственное учение представляет развитие основной идеи Анаксимандра – развитие, на котором отражается вековая работа философской и научной мысли. Новое начало, которое вносится нашим философом, – Ум или Дух – знаменует собою переход к другому периоду умозрения, когда мысль перенеслась от физики к идеальным началам. Но Ум Анаксагора, как это особенно ясно видно из приведенной полемики «Федона», есть все еще физическое начало: оно несомненно невещественно и определяется по противоположности веществу; но Анаксагор не находил еще и терминов, чтобы выразить эту мысль, и называет свой Ум "легчайшим и чистейшим из всех вещей' (12), что не должно, однако, вводить нас в заблуждение. Но путь к философии Духа, или «умного начала», лежал не в физике.
Диоген Аполлонийский
Космологическое умозрение или натурфилософия VI и V веков не пришла, да и не могла прийти к одному общему согласному результату. Ее'"начала" оставались в конце концов противоречивыми и бездоказательными гипотезами, что и повело к ее падению и разложению, после ряда попыток согласования и примирения. Так, пифагореец Гиппас, о котором мы уже говорили, стремится сочетать учение Гераклита с пифагорейским учением, а впоследствии даже были, по-видимому, попытки соединения пифагорейства с атомистикой (Экфант Сиракузский, который, впрочем, относится, вероятно, к IV в.). Если младшие физики, как Эмпедокл, Анаксагор, атомисты, стремятся примирить элейское учение о «неизменном сущем» с «множеством и движением», то во второй половине V века мы находим попытки примирения новых учений со старинным ионийским монизмом. Так, некий Гиппон которого осмеивают комики, и о котором пренебрежительно отзывается Аристотель (Met. I, 3, 984 а 3), возвращается к Фалесу, признавая началом всего воду, или влажное начало, питающее собою все; оно образует из себя другие стихии – «холодное» и «теплое» (огонь), или страдательное и деятельное начало. Другие, как Диоген Аполлонийский и Архелай, ученик Анаксагора, пытаются еще ближе этого последнего подойти к учению Анаксимена: если в первобытной «смеси» Анаксагора преобладает воздух и эфир (fr. l) и если самый Разум, или Дух, определяется у него как «легчайшее и чистейшее из всех вещей» (12), то ведь, с другой стороны, и Анаксимен определял свой «воздух» как вещество, «близкое к бесплотному» (fr. 2), управляющее Вселенной и одушевляющее ее, как душа – наше тело.
"По моему мнению, – говорит Диоген в своем сочинении о природе (fr. 2), – все существующие вещи суть изменения одного и того же (стихийного начала) и суть одно и то же; и это совершенно ясно. Ибо если бы то, что входит в состав мироздания, земля, воздух, вода и огонь и все прочее, что является сущим в этом мироздании, если бы что-либо из этого было другим отличным от другого, т. е. другим по собственной своей природе, и не было бы тожественным при своих многообразных превращениях или изменениях, то не могло бы быть взаимного смешения и не могло бы быть ни пользы, ни вреда от одного другому
