Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом - страница 31
Страсть к Реальному ставит нас перед (в собственном смысле) онтологической невозможностью располагать наши нормальные повседневные дела друг с другом и сцены интенсивного наслаждения в пределах одной и той же части реальности. Вот как формулирует это Батай:
«Безумие внезапно овладевает человеком. Это безумие нам хорошо знакомо, но мы можем легко представить себе удивление всякого, кто о нем не знал и кто незаметно с помощью какого-нибудь приспособления наблюдает, как страстно занимается любовью женщина, производившая на него ранее особенное впечатление. Он может решить, что она больна так же, как больны бешеные собаки. Как если бы личностью достойной хозяйки дома вдруг овладела бы сука»>8.
Тот факт, что это сакральная сторона жизни, иллюстрирует небольшой скандал, вызванный пару лет назад одним английским писателем, который начал свой роман так: «Есть женщины, о которых говорят, что для того, чтобы свободно их трахать, мужчина должен быть готов спокойно наблюдать, как его собственная жена и маленький ребенок тонут в холодной воде». Разве это не экстремальная формулировка «религиозного» статуса сексуальной страсти, находящейся по ту сторону принципа удовольствия и предполагающей телеологическое подвешивание этического?
Однако есть другой способ приближения к Реальному, иначе говоря, страсть XX века к Реальному имеет две стороны: очищение и выделение. В отличие от очищения, которое изолирует ядро Реального путем насильственного отделения шелухи, выделение начинается с Пустоты, с сокращения («вычитания») всего заданного содержания, и затем старается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, который выступает в качестве ее заместителя. Помимо самого Бадью Жак Рансьер был тем, кто разработал такую структуру политики «пустого множества», политики «внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.
Что такое собственно политика для Рансьера?>9 Явление, которое впервые появилось в Древней Греции, когда члены демоса (у кого не было строго определенного места в социальной иерархии) не только потребовали, чтобы их голоса были услышаны на фоне голосов власть имущих, тех, кто осуществлял социальный контроль, они не только протестовали против несправедливости (le tort), которую терпели, и желали быть услышанными, признанными и включенными в социальную сферу на равных основаниях с правящей олигархией и аристократией; но более того, они, исключенные, не обладавшие определенным местом в социальной структуре, заявляли о себе в качестве представителей, заместителей Всего Общества, истинной Всеобщности («Мы — „ничто“, те, кто не включен в порядок, — есть народ, мы есть Все против тех, кто защищает только свои собственные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт обозначает напряжение между структурированным социальным телом, где у каждой части есть свое место, и «частью без части», которая расшатывает этот порядок за счет пустого принципа всеобщности, того, что Балибар называет egaliberte, принципиального равенства всех людей как говорящих существ — вплоть до Ниmang, «отбросов» в феодально-капиталистическом Китае, кто (по отношению к существующему порядку) лишен своего места и находится в свободном плавании, не имея не только работы и постоянного места жительства, но также культурной или сексуальной идентичности и регистрации.
Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которой
