Кьеркегор отвергает «столь превозносимое открытие Гегеля, вводящее движение в логику... открытие, которое как раз и означает запутывание логики. И весьма странно принимать движение за основу той сферы, где движение немыслимо; или пытаться объяснить движение логикой, тогда как логика не в состоянии объяснить движение» (6, 16, I, 102). «В логике,— по словам Кьеркегора,— не может стать никакое движение, ибо логика есть и все логическое только есть...» (6, 11 — 12, 9). Из этого вовсе не следует, что Кьеркегор ставит своей задачей реабилитацию формально-метафизической логики как единственно приемлемого и надежного философского метода, «органона». Отнюдь нет. Его задачей является оправдание алогизма.
Может показаться, что у Кьеркегора звучат элейские мотивы негативной диалектики: невозможность выразить движение в логике понятий, фиксирующих преходящее, омертвляющих живое. На деле мы имеем здесь установку, диаметрально противоположную элейской: если для элейцев рациональное, логическое — критерий истинного и влечет за собой отрицание объективной диалектики, то для Кьеркегора рациональное, логическое несостоятельно, «бессильно», неистинно именно потому, что никакая логика не в состоянии выразить движение. Он считает неосуществимым решение задачи, поставленной Гегелем: создать такую логику, которая была бы в состоянии сделать то, что было недоступно прежней логике, логику, способную выразить в движении своих понятий движение бытия. Он называет «очковтирательством» намерение «ввести в логику противоречие, движение, переход и т. п.» (6, 16, II, 5). Кьеркегор переворачивает апорию Зенона: вместо того чтобы отвергать движение на основании доказательства его противоречивости, он отвергает разум на основании доказательства внутренней противоречивости движения (см. 44, 16). Для Кьеркегора, как и для Зенона: либо логика, либо движение; но элеаты противополагали движению рациональное познание, Кьеркегор противополагает рациональному познанию движение. «Вечным выражением логики является то, что элеаты, по недоразумению, переносили на существование: ничего не становится, все есть» (6, 11—12, 9). Как мы увидим в дальнейшем, у Кьеркегора речь идет не о становлении, имманентном объективной действительности, и даже не о становлении самого мышления, другими словами, о движении не в смысле объективной и не в смысле субъективной диалектики.
Тем не менее Кьеркегор представляет себя ревнителем диалектики. «Я,— пишет он,— по природе своей врожденный диалектик» (6, 33, 150). Всю свою литературную деятельность он считает «от начала до конца диалектической» (6, 33, 29). Мы встречаем у него такое уверение: «...я весь состою из сплошной диалектики» (9, 2, 82). Но его «диалектика» непримирима не только с системой Гегеля, но и с гегелевским диалектическим методом. «Изобретенный Гегелем абсолютный метод,—по словам Кьеркегора,—уже в логике — сомнительная вещь, будучи поистине блистательной тавтологией; метод этот всяческими уловками и чудотворными выходками пришел на помощь научным предрассудкам» (6, 10, 74).
Подавляющее большинство кьеркегороведов (в том числе и не приверженцев экзистенциализма) признает Кьеркегора подлинным диалектиком. Анна Паульсен характеризует Кьеркегора как «диалектика в высокой степени» (85, 432). Для В. Анца «Кьеркегор и Гегель—оба диалектики» (29, 70). И. Боген уверяет, будто «Кьеркегор пользовался „диалектическим“ в гегелевском смысле методом» (38, 383). Мало того, по его мнению, «Кьеркегор был рационалистом точно в том же смысле, что и Гегель» (38, 374). Фашиствующий ницшеанец Беймлер дошел даже до утверждения, что Кьеркегор превзошел Гегеля в последовательном применении диалектического метода. Надеемся, что последующее изложение убедит читателя, сколь далеки от объективной истины эти утверждения. Ключом для решения проблемы «диалектики» Кьеркегора служит нам ленинский принцип нерасторжимого единства логики и диалектики.
Кьеркегор претендует на развитие антигегелевской диалектики — диалектики, ведущей свое происхождение от Сократа. У нас бытует обозначение диалектики Гегеля как «второй исторической формы диалектики». Между тем даже элементарное знакомство с историей античной философии обнаруживает в ней не одну, а две различные формы диалектики (если отвлечься от учения элеатов, которое Гегель также характеризует не как антидиалектику, а как особого рода «субъективную диалектику»): объективную гераклитовскую стихийно-материалистическую диалектику бытия и субъективную идеалистическую сократическую диалектику познания. Диалектика Гегеля как вершина классического немецкого идеализма представляет собой поднятую на неизмеримо более высокий уровень третью историческую форму диалектики. Говоря, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (16, 12, 246), Гегель и прав, и неправ, ибо, освоив, развив и углубив диалектику Гераклита, он лишил ее материалистического существа. Вместе с тем субъективная логика Гегеля неразрывно связана с его объективной логикой и тем самым существенно отлична от сократической диалектики — богаче, разностороннее и глубже ее. Идеалистически переработанная объективная диалектика синтезируется с объективно обоснованной субъективной диалектикой как методом и теорией познания. Кьеркегор справедливо назвал ее «абсолютной диалектикой». Вот почему высокая оценка гераклитовской диалектики — «Здесь перед нами открывается новая земля» (16, 9, 246) — сочетается у Гегеля со столь же высокой оценкой сократической диалектики: «Сократ вообще является великим поворотным пунктом истории» (16, 10, 88).
