Как я понимаю философию (примечания)

См.: Малахов B. A. Для кого же мы пишем? (О литературной адресованности философских текстов), 1988, № 1; Межуев В. М. Беды и надежды нашей философии, 1988, № 2 и др.

«Остранение» — термин, введенный в поэтику В. Шкловским, означает описание в художественном произведении человека, предмета как явления, как бы впервые увиденного, а потому приобретающего новые признаки.

Имеется в виду стихотворение Д. Хармса (1906–1942) «Что это было?»

См.: Лефевр В. А. Конфликтующие структуры. М., 1967.

Речь идет о книге «The Ghost in the Atom, Discussion of the Mysteries of Quantum Physics». Ed. by P. C. Davies and J. R. Brown. Cambridge, 1986, См.: Кобзарев И. Ю. Мистерии квантовой механики, «Природа», 1988, № 1.

Можно напомнить в этой связи дискуссию по проблеме наблюдения в квантовой механике и по антропному признаку в космологии, которые показали фундаментальную включенность сознания в процессы познания физической реальности.

Я воспользовался также литературным переводом В. Микушевича. См.: Поэзия Европы в трех томах. Т. 2. М., 1979, с. 221.

Зомби — оживший мертвец, привидение, оборотень.

Гарсиа Лорка Ф. Романс об испанской жандармерии. — Избранное. М., 1983, с. 73.

Раз созданы определенные условия, то определенные явления следуют из них независимо от человека, в силу объективных свойств самих предметов человеческой практики. Человек мог получить теплоту посредством трения и впервые осознать необходимость их следования друг за другом на основе своих вещественных действий (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, с. 539), но сама теплота следует из трения, раз оно уже произведено, независимо от человека.

Следовательно, в применении ко всякому содержанию этого рода, независимо от его эмпирической определенности, независимо от того, какое именно эмпирическое содержание, например, составлено из частей и какие именно эмпирические предметы являются его частями.

В дальнейшем в целях краткости будем обозначать эту связь как «координацию» или как связь «часть — целое», хотя последнее не совсем точно: речь идет не о связи части с целым как особым предметом, а о связи частей, то есть о связи предметов, являющихся, в свою очередь, единым предметом. Под «цепым» здесь фактически имеются в виду свойства связи предметов, отличные от свойств элементов связи.

Это отмечал еще Гегель, и притом в применении к «тотальности», то есть к органическому целому. Он считал, ито диалектический метод в «каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен» (Соч., т. 1, с. 342).

И в этом смысле анализ как выделение «общего», «абстрактных определений» (сведение различных явлений к их абстрактному единству) относится к нашей проблеме анализа и синтеза.

«Действительность философствования, — утверждает Ясперс, — состоит не в объективном результате, а в позиции сознания» («Philosophie», Bd. I, S. 264).

Всеобщим трудом является такой труд, который общественно присваивается людьми (1) независимо от действительного осуществления личных контактов и общения, непосредственной совместимости в труде; (2) независимо от усилий и умственных затрат, которые требовались, чтобы первоначально произвести его (он является поэтому всеобщим и непропорционально легко осваиваемым достоянием, подобным даровой производительной силе природы); (3) как соединенная сила кооперации людей, как новая умноженная производительная сила, рождаемая самим этим обменом деятельностью и превосходящая возможности чисто индивидуальных усилий или простой их суммы. «Всеобщим трудом, — писал Маркс, — является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловлен частью кооперацией современников, частью использованием труда предшественников» («Капитал». — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 25, с. 116). Всеобщность труда является здесь и всеобщностью кооперации в труде, в том числе и исторической, поскольку она осуществляется по содержанию.

В философии речь идет «о мысленных образованиях, — пишет Ясперс, которые, возникнув в личной жизни, существуют в качестве обращения к единичным» («Philosophie», Bd. I, S. XXV) и являются «убедительными и достоверными лишь силой личностного облика своей мыслимости» («Die grossen Philosophen», S. 62).

У Ясперса способ соединения новой деятельности с прошлой характеризуется фактически следующими основными чертами: 1) передачей субъективного умения помимо содержания продукта деятельности; 2) «руководством» (Fűhrung) великих деятелей; 3) выражением всей теории в целом со всеми ее вопросами и разделами в каждом отдельном мыслителе, в отличие от частного характера любого труда в кооперации. А это — несомненные черты цехового ремесла. Интересно отметить, что в ремесле, в «учительстве», его секретах, передаваемых от лица к лицу, прошлое всегда выступает как недосягаемый образец взор устремлен назад (отсюда у Ясперса сведение задачи философской работы к истории философии: «Нам далеко, конечно, до Платона…»). Точно так же именно бессвязность и разорванность отдельных звеньев духовного производства, стихийное их нагромождение друг рядом с другом и их индивидуальная ограниченность порождали, например, здесь необходимость в каждом «атоме» иметь все целое имеющихся достижений. «Целостность» теоретической разработки (или ремесленный «шедевр») является здесь фактически застойной формой обеспечения преемственности и сохранения плодов развития.

Sartre J.-P. Critique de la raison dialéctique, vol. I. Paris, 1960.

Отсюда черты социального утопизма в представлениях экзистенциализма об «истинной человечности»; собственно утопический их характер является источником глубоко религиозного подтекста экзистенциализма: он развивает в итоге или религиозное по содержанию отношение к господствующей действительности (приходя к известным из религии нравственно-этическим установкам и настроениям, к религиозным психологическим схемам — к культу страдания, искупления, к чувству болезненной ответственности, парализующей человека, к исступленным настроениям и видениям и т. д.) или религиозное по форме — в смысле производства фантазий, иллюзорных, мифологизированных представлений о реальных явлениях и процессах действительности, в смысле такого способа мышления о действительности, который воспроизводит ее свойства по законам мифологических и антропоморфных форм сознания, мистифицируя их. Мы займемся в основном этой второй стороной дела.

Или общественного бытия и сознания, где бытие является первичным, определяющим, формирующим, направляющим и т. д., а сознание — вторичным.

Цит. по записи бесед Сартра с представителями чешской интеллигенции в 1963 г. в Праге; см. также: Sartre J.-P. Critique de la raison dialéctique, vol. 1, p. 43–44.

Каковы при этом ориентиры и объективные опорные вехи этого проектирования индивидом самого себя — это другой вопрос.

«Социальная закономерность» (как особый вид закономерности, отличающейся от природной) есть вообще лишь зависимость людей от продуктов и результатов собственной деятельности, от развитого ими в совместном отношении к природе содержания, есть зависимость от исторического характера и ступени развития общественно выработанных и лишь в общественной форме реализуемых способностей и «сущностных сил» индивидов.

Этот феноменологический аспект можно проиллюстрировать следующей выпиской из текста уже упомянутой выше беседы Сартра в Праге, когда он, в частности, отвечал на вопрос, насколько изменилась его сегодняшняя точка зрения по сравнению с изложенной в работе «Бытие и ничто»: «Есть определенная истина, даваемая описанием того, чего сознание достигает само собой. В утверждении этого я не изменился. Если вы, например, сознаете удовольствие, то вы его имеете. Может быть, причина его иная, чем та, которую вы ему приписываете, но это удовольствие, каково бы ни было его происхождение, есть „существующее“ удовольствие как определение сознанием себя самого. В этих условиях вы можете описывать структуру этих данных сознания. Я вдохновлялся феноменологическими описаниями Гуссерля. Под ними он понимал преддиалектический метод, ибо его идея, когда он фиксировал и описывал некоторую сущность (какой бы она ни была), состояла в том, что это — структурированное целое».

Специфически человеческую деятельность Сартр и определяет как деятельность по приданию объектам персонально-практических «живых» «значений», «смысла». Начав с утверждения, что «абсурдно сводить значение объекта к простой инертной материальности самого этого объекта…» (Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, p. 96), Сартр пишет далее: «Человек является для самого себя и для других существом, дающим значения, поскольку даже малейший из его жестов нельзя никогда понять, не выходя за пределы чистого настоящего и не объясняя его будущим. Кроме того, это создатель знаков, в той мере, в какой, будучи всегда впереди самого себя, он использует определенные объекты для обозначения других объектов, отсутствующих или же будущих. Но и та и другая операции сводятся к простому и чистому выхождению за пределы: выйти за пределы настоящих условий к их последующему изменению и выйти за пределы заданного объекта к некоторому отсутствию — это одно и то же. Человек конструирует знаки, ибо по самой своей реальности он является существом, дающим значения, и он является таковым в силу того, что он есть диалектическое выхождение за пределы того, что просто дано. То, что мы называем свободой, — это несводимость порядка культуры к порядку природы» (Ibid., p. 96). «Поскольку мы — люди и поскольку мы живем в мире людей, труда и конфликтов, все объекты, нас окружающие, являются знаками» (Ibid., p. 97). Может быть, более прозрачную и пластическую формулировку Сартр дал как раз в своих «Пражских беседах» 1963 г.: «Движением, дающим смысл, — говорил он, — природный факт становится посредником коммуникации между людьми… Человек не может быть чем-либо иным, чем тем, кем вынуждают его быть обстоятельства, но его свобода состоит в трансформации сырых данных в практический смысл, и она несводима к обусловливанию. Я оставил абстрактную и изоляционистскую точку зрения „Бытия и ничто“, оставаясь при этом верным духу этого исследования». Заметим для последующего, что, во-первых, Сартром здесь фиксируются лишь два элемента отношения — чисто вещественая форма объекта и его практически-индивидуальный человеческий «смысл», «значения» — и что, во-вторых, социальные отношения людей, действующих с объектами, должны тогда определяться как коммуникации этого «смысла» и «значения», как их разгадывание, «понимание» и т. д., обладающие определенной логикой (до тех пор, пока эти отношения остаются человеческими и не поглощаются вещами).

Это явление очень четко проступает в том, как, например, модернистское искусство и психоанализ пользуются вещественными формами и символами. Художественная форма, т. е. определенное вещественное построение, получает, например, функцию прямой передачи действительности (помимо содержания), а фактически — онтологизированных душевных состояний.

Sartre J.-P. Op. cit., p. 98.

Sartre J.-P. Ibid.

Sartre J.-P. Ibid., p. 101–102.

На основе «значений» и «смысла» («знаками» которых являются материальные предметы, орудия и т. д.) здесь определяется не только отношение к внешней действительности и положение в ней индивида, но и ход построения индивидом самого себя как личности, собирания им себя в узел «проекта», т. е. проектирование себя индивидом разворачивается, согласно экзистенциализму, в зависимости от того, какой «смысл» и «значения» им приданы вещам и обстоятельствам, биологическим зависимостям и т д.

«Наш формализм, — говорит Сартр, — который вдохновлялся формализмом Маркса, состоит просто в напоминании, что человек делает историю ровно в той же мере, в какой она делает его» (Sartre J.-P. Ibid., p. 180).

Sartre J.-P. Ibid., p. 206.

Ibid., p. 249.

Ibid., p. 247.

Ibid., p. 256–257.

Ibid., p. 279.

Ibid., p. 241.

Ibid., p. 158. По Сартру, отношения людей дискретны, являются инертной множественностью, поскольку люди не связаны межличными контактами (взаимопроникновением их сознания и «понимания» любви, ненависти, желаний и т. д.) или не разделяют одно и то же эмоциональное состояние.

Марксизмом Сартр считает признание решающего значения этого факта и оценивает себя как марксиста именно в зависимости от согласия с этим. Но в действительности важным является то, что именно понимается под социальной материей.

Маркс в связи с аналогичной трактовкой «человеческих отношений» Фейербахом замечал, что здесь «исключается отношение людей к природе, чем создается противоположность между природой и историей» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 38). Это как нельзя более точно относится ко всей сартровской концепции.

Sartre J.-P. Op. cit., p. 206.

Sartre J.-P. Ibid., p. 360.

Sartre J.-P. Ibid., p. 86.

Sartre J.-P. Ibid. p. 219–220.

Sartre J.-P. Ibid., p. 180.

Sartre J.-P. Ibid., p. 428.

См. Ibid., p. 381 ff.

Sartre J.-P. Ibid., p. 644.

Ibid., p. 260.

«Если Maркс не оставил „Логики“ (с большой буквы), то он оставил логику „Капитала“…» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 301).

Интересно и важно то, что Маркс одновременно строит и теорию объективного (экономического) процесса и теорию его отображения в головах непосредственных его агентов, исследуя и критикуя не индивидуальные ошибки и заблуждения сознания (хотя и это имеет место), а с необходимостью складывающиеся объективно-мыслительные выражения реального процесса. Он выводит и определяет условия, при которых с необходимостью появляются в последнем «превращенные выражения» (verwandelte Formen).

К сожалению, философской публике они зачастую и известны лишь в этой ложной форме.

Для дальнейшего изложения необходимо ясное понимание того, что имеется в виду под «философией самосознания», характерной для классики. Начиная с Декарта предполагалось, что философия определяет сознательные условия познающего мышления, раскрывая, каким образом содержания сознания (затрагиваются ли этим сознанием процесс мысли, поведение, интересы или чувства человека) могут быть воспроизведены и фиксированы как с самого начала контролируемая сознанием, целенаправленная конструкция предмета, имеющая своим исходным пунктом некоторое естественным образом существующее совпадение мысли и предмета, некоторое «истинное положение дела», уже существующее до актуальной перестройки стихийного процесса сознания (например, декартовское cogito ergo sum, «Я есмь я» немецкой классической философии и т. п.). Полагается ли этот пункт реально существующим или же исследовательской условностью, весь процесс выступает как телеологически организованный, совершающийся в рамках «чистого сознания» (то есть неэмпирического сознания, очищаемого и переплавляемого самосознанием). Для классиков любой вид сознания представлялся сопоставимым с этим стремящимся к совпадению с действительностью сознанием и поэтому рассматривался по аналогии с ним, как приближение к нему и т. д.

Между тем в нашей философской литературе есть весьма удачный пример объективного, осуществляемого в Марксовом духе анализа субъективных образований по чисто предметным явлениям экономических систем. Мы имеем в виду попытку, сделанную Э. В. Ильенковым применительно к анализу природы идеального (см. «Философская энциклопедия», т. II, статья «Идеальное»).

«Выходить за феномены» здесь не означает взять, в гносеологическом смысле, лежащее за феноменом внутреннее измерение, внутренний механизм предмета как независимый от социальной деятельности, порождающей феномен. Наоборот, речь идет о том, чтобы объяснить тот ее механизм, который порождает в ней феномен как существенную «форму его действительности, или, точнее, форму его действительного существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 507).

Следовательно, содержания сознания даны (найдены) одновременно и в другом месте, в другой форме, чем в сознании психологического, размышляющего, связывающего единством «Я» свои сознательные проявления индивида, а именно в социальной системе деятельности. Возможность измерять сознание одновременно и по чему-то иному, чем само сознание, — существенное требование Марксовой процедуры.

Марксов анализ сплошь и рядом имеет дело с такой практической видимостью. Например, рассматривая определения, приобретаемые капиталом в процессе обращения и во взаимосвязи с другими капиталами, Маркс показывает, что теоретический взгляд, будто каждая часть капитала в равной мере производит прибыль, выражает практический факт, и чтобы уйти от него, надо было бы взять весь совокупный капитал, но для капиталиста — это мистерия. В этом смысле осознавание есть возникновение объективной видимости (интересно, что с точки зрения практического факта сознания как раз действительная внутренняя связь оказывается мистерией).

Причина и следствие здесь неоднородны; первая не сохраняется во втором как в нем самом обнаружимое содержание.

Здесь имеет место отношение, аналогичное тому, которое Маркс устанавливает в актах реального экономического поведения лиц. Напомним слова, сказанные Марксом в предисловии к «Капиталу», которыми он хотел предупредить возможные недоразумения на этот счет: «Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете. Но здесь дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс; поэтому с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ними субъективно» (там же, с. 10).

«Неклассические» — в том же самом смысле, в каком в современной физике говорится о различии между классическими и неклассическими физическими объектами. Аналогично ситуации, как она установилась на сегодняшний день в физике, в философии (прежде всего, в онтологии), также можно различать классическую и современную, неклассическую философию.

Можно вполне себе представить, что нормы изложения научных истин в публикациях и сообщениях могли бы быть в другой культуре иными. Во всяком случае, несомненно, что те нормы, на которые мы ориентируемся в нашей логической культуре, не охватывают весь корпус релевантных для реконструкции истории познания текстов.

См.: Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Műnchen, 1976, S. 155 156.

Галилей Г. Избр. труды в 2-х томах. Т. I. М., 1964, с. 423.