Избранное (примечания)

Единственный в своем роде (англ.).

Язык общения (лат.).

http//www.archive.org/details/Furman-Religia-i-sotsialnye-konflikty

Collins R. Conflict sociology: toward an explanatory science. N. Y.: Academic Press, 1975; Violence: a micro-sociological theory. Princeton: Princeton University Press, 2008.

Можете не сомневаться (англ.).

Mann М. The Sources of Social Power. Vol. 1. A History of Power from the Beginning to A.D. 1760. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Последнее по порядку, но не по важности (англ.).

Печатается по изданию: «Вопросы философии». 1988. № 6.

«Повесть временных лет». Статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Т. I. М.—Л., 1990. С. 60, 258.

Там же. С. 74, 274.

А. Д. Сухов совершенно правильно, на наш взгляд, пишет: «Владимир Святославич и его окружение, избравшие восточную ветвь христианства… не могли, естественно, предвидеть отдаленные последствия своих действий». Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 19.

Есть еврейско-хазарская легенда о том, как к хазарскому кагану пришли послы христиан, мусульман и евреев, расхваливавшие свои веры. Но здесь, естественно, самую убедительную речь произносит иудей. Крупнейший русский церковный историк E. Е. Голубинский даже видел в этой легенде возможный источник составленного по этой же схеме рассказа летописи (см.: Голубинский Е. История русской церкви. 1880. С.123). Так это или не так, нам сейчас неважно. Важно лишь, что историческое сознание средневековых повествователей улавливало то, что часто не улавливает сознание позднейших историков, ориентированных на поиски всякого рода закономерностей, – ситуацию жизненного выбора, в которой были руководители «переросших язычество» молодых государств, выбора, который одновременно был выбором историческим. Единая схема русской и хазарской легенд отражает, на наш взгляд, «единую схему» ситуаций, в которых оказывались правители «варварских» государств. Есть еще более гротескная легенда о том, как латыши, жившие на реке Имере, в 1208 г. бросали жребий – креститься от русских или от немцев, и жребий пал в пользу немцев. Хорошо известны совсем не «легендарные» колебания в выборе между византийским и римским христианством болгарского царя Бориса и сербского Стефана Первовенчанного.

Летопись, например, полностью игнорирует известные из восточных источников связи Руси с мусульманским миром. В двух мусульманских источниках говорится даже о посольстве русского князя в Хорезм для ознакомления с исламом и принятии Русью ислама, что, возможно, отражает реальные религиозные «колебания». См.: Введение христианства на Руси. С. 57–68.

На основании толкования слов Иисуса: «Ты Петр и на сем камне я создам церковь мою и врата ада не одолеют ее; дам тебе ключи Царствия Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано и на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено и на небесах» (Мф. XVI, 18–19).

Шмеман А. Исторический путь православия. Париж, 1985. С. 295.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. I. Париж, 1959. С. 370.

Необходимо подчеркнуть, однако, что большая (и несколько неопределенная) роль мирян в организации православной церкви позволяла ей в ситуациях, когда она лишалась господства и православные становились меньшинством, принимать очень «демократические» организационные формы (значительно более демократические, чем формы, допустимые в католической церкви), как это было, например, в польско-литовском государстве. В современных условиях проблема организационной демократизации решается православными церквями значительно легче, чем католической.

Шмеман А. Исторический путь православия. С. 271.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. I. С. 169.

Там же. С. 182.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т.II. 0.543–544.

Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983. С. 193.

Герцен А. Былое и думы. Ч. 1–5. М., 1969. С. 58–59.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т.II. С. 524.

Печатается по изданию: «Философия эпохи ранних буржуазных революций». М.: Наука, 1983.

Этот принцип наиболее последовательно проведен в лютеранстве и кальвинизме – двух основных ветвях идеологии Реформации. Но, как любое мощное движение, Реформация породила множество переходных, «полу-реформационных» форм. Это, с одной стороны, те течения, которые стремятся вернуться назад, но «не до конца», не кучению первоначального христианства, а, скорее, к церкви эпохи первых вселенских соборов, для которых большое значение имеет сохранение церковной традиции (таковы гусизм, раннее и «высокоцерковное» англиканство и различные немецкие, шведские и французские течения, стремившиеся к компромиссу между протестантизмом и католицизмом). С другой стороны, это идеологии сект, полностью отбрасывающих традицию и провозглашающих новозаветный идеал, но одновременно дополняющих Новый Завет разного рода новейшими «откровениями».

Отметим, что эти две характеристики – «распятый на кресте» и «бог» – взаимосвязаны. Имевший определенный социальный успех, Магомет не мог быть провозглашен богом именно в силу этого: с одной стороны, успех и без этого способствовал вере, что его дело и учение от бога, с другой – для бога (настоящего, монотеистического) этот успех слишком относителен. Между тем единственный способ сохранить веру в распятого Иисуса заключался в признании того, что он послан для целей, абсолютно не связанных с социальным успехом, что его миссия таинственна и грандиозна, что его поражение и смерть и есть его победа.

Не останавливаясь специально на этой проблеме, отметим, что это христианское «разделение» божественного и человеческого связано с древнеиудейской идеей творения «из ничего», противоположной, характерной для античной и восточной мысли идеи эманации.

К. Маркс писал:.Христианство не судит о ценности государственных форм, ибо оно не знает различий, существующих между ними. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 110).

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 636.

Для преемника Магомета, религиозного и политического лидера, место в социальной системе очевидно: он также религиозно-политический лидер-халиф. Для преемника распятого бога оно значительно менее очевидно. Стать «нормальным» светским государем он не может – «Царствие Мое не от мира сего» Но это значит, что он неизбежно будет стремиться занять место над государствами, как Христос– над миром, религия– над земными делами.

Выгоды, которые монархи получили от Реформации, равно как и выгоды, полученные ими от роста бюргерства, были, если рассматривать их в большом историческом масштабе, временными. Но в эпоху Реформации это еще не всегда было видно. Опасности Реформации были далекими, а давление Рима – прямым и очевидным.

Напротив, в организационно разобщенной восточной церкви после ослабления и затем падения Византии, императоры которой обеспечивали единство и созывали вселенские соборы, единство могло быть достигнуто лишь за счет непреклонной верности отдельных независимых ветвей этой церкви той модели церкви, которая сложилась к последнему вселенскому собору.

На наш взгляд, эта «избыточность» теологического развития католицизма будет видна, если мы зададим себе такой, на первый взгляд странный, вопрос: что заставило Ансельма и Фому доказывать бытие бога? Ведь ни они сами, ни большинство из их современников в нем не сомневались. Это – чистое «упражнение ума», проблема, поставленная внутренней логикой развития схоластики. Но одновременно постановка этой проблемы имела хоть и далекие, но очень печальные последствия для религии. Ведь стремиться доказать нечто – значит, имплицитно ставить это нечто под сомнение, утверждать, что оно нуждается в доказательствах.

Эта тенденция тем сильнее, чем ближе к центру католицизма. Еще в XV веке в Риме и папской области буквально «под носом» у пап существовали кружки, возрождавшие языческий культ. Возможно, причина этого – не только роль «античного субстрата», но и тот цинизм в отношении «загнивающей» идеологии, который распространяется вокруг ее центра. Население Рима и Италии в целом было многообразно связано с папством. Наличие папского престола в Риме было выгодно самым разным слоям итальянского общества. Между тем, видя воочию нравы папского двора, не отвернуться от католицизма было трудно. На севере, вдалеке от религиозного центра, никогда не было такого циничного и «игривого» отношения к религии, которое было в самом этом центре.

«Дьявол… – пишет Лютер, – это фокусник, настоящий актер, который умеет устраивать фокусы с грехом и смертью, умеет показать их нам большими и страшными. Сколько раз он держал перед моими глазами какой-нибудь простой грешок… и, искусно разукрасив, показывал его мне как страшное преступление, от которого я хотел бежать…

…Когда сатана будет так пугать тебя, говоря: „Смотри, как велик твой грех! Смотри, как страшна и горька смерть, которой ты должен будешь подчиниться!“, не колеблясь отвечай ему: „Да, мой милый дьявол! Но посмотри и ты! Разве ты не знаешь, как велики страдания, смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа?“» (LeonardЕ. Histoire generale du Protestantisme. P., 1961. Vol. 2. P. 193)-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 422.

«Мария кормила бога грудью, качала его в колыбели, давала ему кашу и суп?» (LeonardE. Op. cit. Р. 198).

В этом отношении они резко противопоставляют себя схоластам не только по выводам, но и по методу. Схоласты рассуждают, по их словам, о вере, как если бы вера была философией. «И в наши дни много таких, кто, стремясь показать свою проницательность и тонкость в трактовке слова божия, играет с ним, как если бы это была мирская философия» (Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus and Philemon. Edinburgh, 1856. P. 14). Потому они порождают «лабиринт вопросов», которые «ничего не прибавляют к благочестию» (Ibid. Р. 339). А задача реформаторов – проповедь. «Все, что не поучает, должно быть отброшено, хотя бы в нем ничего плохого и не было. (Ibid. P. 24).

Например, Лютер говорит о неспособности человека своими силами обрести спасение, о спасении «лишь благодатью» и о всемогуществе бога. Но вывода о предопределении к спасению и гибели он не делает: в Писании этого нет и нам об этом рассуждать нечего. Кальвин в этом отношении идет дальше Лютера. Он говорит об отсутствии свободы воли к добру и об изначальном предопределении к спасению. Но логически напрашивающийся здесь вывод об отсутствии свободы воли вообще он опять-таки не делает.

Свобода воли вообще – вопрос отвлеченный, философский, отношения к спасению, с точки зрения Кальвина, не имеющий, и его он не касается.

См.: Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1953. Pt.X.

«Если бог говорил через осла против пророка, то почему он не может говорить через благочестивого человека против папы?» (Luther М. 96 Theses. Address to the German Nobility. Concerning Christian Liberty/The Harvard Classics. N.Y., 1910. Vol. 36. P. 284–285).

Luther M. Word and Sacrament. Philadelphia, 1959. Vol. 2. P. 336.

Все учение Кальвина об изначальном предопределении одних к вечной гибели, других – к вечному блаженству может быть понято, лишь если мы будем учитывать, что бог для Кальвина – абсолютно иное по отношению ко всему человеческому, в том числе и морали. Кальвин пишет, что, по мнению философов, бог любит людей за их заслуги. Но ведь это значит мерить бога на наш аршин и налагать на него наш закон, как будто он обязан делать то, что нам представляется справедливым (Calvin]. Textes choisis. P., 1948. P. 72–74). Этой же трансцендентностью, несоизмеримостью бога и мира Кальвин объясняет и то, почему бог не спасает всех подряд. Если бы бог был обязан быть со всеми одинаковым, он был бы менее свободен, чем богач, распоряжающийся своим добром. Но бог «никому ничего не должен» (Ibid. Р. 80–81).

«Чудеса… ничего не доказывают, ибо злой дух может также являть чудеса» (Luther М. gg Theses… Р. 327).

Один из поразительных парадоксов мировоззрения Кальвина в том, что его картина мира, где бог не вмешивается в ход вещей время от времени, но постоянно направляет своей волей движение листа на дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма. Ведь если бог направляет все, значит, он все предопределил изначально, и мир – это раз навсегда заведенный механизм. Прямо так Кальвин не говорит, но так получается из логики его доктрины. У него как бы два плана мироздания. Один план мира – это план, где люди молятся, где они проповедуют, борются с искушениями, где бог отвечает на молитвы, гневается и т. д. Но, строго говоря, этот первый план – лишь видимость, ибо все уже предопределено. «Бог призвал нас сейчас через Евангелие не потому, что он вдруг решил спасти нас, но потому, что он извечно постановил так. Христос явился для нашего спасения не потому, что спасающая сила только что дарована ему, но потому, что эта благодать была заключена в нем до сотворения мира» (Calvin J. Commentaries. P. 196).

Calvin J. Textes choisis. P. 47–50.

Calvin J. Institiones de la religion christienne. Paris; Vrin, 1957. Vol.i. P. 210.

Ibid. Vol. 2. P. 18, 38–39.

Wallace R. Calvin’s doctrine of the Christian life. L., 1959. P. 57.

Calvin J. Textes choisis. P. 107–108.

Цит по кн.: Büsser F. Huldrych Zwingli. Zürich, 1973. S. 56.

Calvin J. Commentaries. P. 91.

Цит по кн.: Parker Т. Calvin’s Doctrine of Knowledge of God. Grand Rapids, 1959– p.44.

«…Ни в коем случае вы не должны говорить, – пишет Лютер, – „я – лютеранин“ или „я – папист“. Ибо ни папа, ни Лютер не умерли за вас и не господа вам… Но если вы убедились, что учение Лютера согласно с Евангелием, а учение папы – нет… вы должны говорить: „Мне все равно, негодяй Лютер или святой, но то, чему он учит, – не его учение, а Христово“… вы должны… честно исповедовать Христа, неважно, кто его проповедует – Лютер, Иоганн или Петер. Лицо вы можете забыть, но учение вы должны исповедовать» (LutherМ. Word and Sacrament. P. 266). Кальвин: «Дело не в моем… мнении. Я лишь указываю на то, что нахожу в Писании. И я не делаю выводов поспешно, без того, чтобы обдумать все более, чем три раза… Я не говорю ничего от себя, но говорю как бы устами Учителя, от начала и до конца приводя четкие свидетельства в доказательство моей доктрины» (CalvinJ. Textes choisis. P. 25).

Luther М. Word and sacrament. P. 121.

Когда лютеране стали упрекать Кальвина, что он в своей экзегезе отступает от Лютера, он ответил: «…если каждый интерпретатор не будет иметь права в отдельных местах Писания высказывать свое мнение, то в какое же рабство мы попадем! И если нельзя будет отклоняться от мнения Лютера, то будет смешно и абсурдно брать на себя дело интерпретации» (цит. по кн.: Parker Т. Calvin’s New Testament Commentaries. L., 1971. P. 86). Кальвин очень часто говорит, что это место Писания он не понимает, что это – его личное мнение и т. д. Как писал Цвингли, «наш разум по отношению к Писанию – то же, что глаз по отношению к солнечному свету. Один имеет более острые глаза, чем другой, но никто не может знать всего в совершенстве» (цит. по кн.: Büsser F. Op. cit. S.43).

Цит. по кн.: Parker Т. Calvin’s Doctrine of Knowledge of God. P. 115.

Ibid. Р. 65.

У Робинсон, пастор общины английских эмигрантов в Голландии, говорит в своей проповеди отъезжающим из этой общины в Америку «пилигримам», что очень плохо, что кальвинисты и лютеране не идут дальше Кальвина и Лютера, «ибо, хотя в свое время это были драгоценные святые, все же Бог не открыл им всей Своей воли» (Jong Р. Н. The Covenant Idea in the New England Theology. Grand Rapids, 1945. P. 92).

Leonard Е. Op. cit. Р. 206.

Лютер пишет, что заповеди «показывают нам, что мы должны делать, но не дают нам силы делать этого… Например, „Не возжелай…“ —заповедь, по которой мы все осуждены, ибо никто не может не возжелать, какие бы усилия он ни прикладывал» (Luther М. Word and Sacrament. Vol. 2. P. 367).

«И вот глубокие ученые, – пишет Кальвин, – говорят, что возлюбить врага – это не заповедь, а лишь совет, который дал нам Иисус Христос, Господь наш. На чем они основываются? А вот на чем. Уж очень это трудно – любить тех, кто нас ненавидит и преследует! Отсюда и выводят, что Бог нам этого не заповедовал, ибо это было бы с его стороны уж слишком суровым. Получается так, как если бы Бог потерял свое право повелевать лишь потому, что мы так испорчены и глупы, что не можем выполнить то, что он повелел» (Calvin]. Textes choisis. P. 235). В другом месте он пишет: «…если Бог приказывает нам нечто, отсюда не должно вытекать, что мы можем это выполнить или что у нас достаточно сил, чтобы повиноваться ему» (Ibid. Р. 263).

Luther М. Word and Sacrament. Vol. 2. P. 76.

Ibid. P. 381.

Цит. по кн.: Wallace R. Op. cit. P. 323.

Ibid. Р. 33.

Luther М. 95 Theses… Р 37.

Ibid. P. 363.

Поэтому Кальвин считал, что публичный грех должен подвергаться более суровому наказанию, чем тот же грех, если о нем знают лишь немногие (Milner В. Calvin’s Doctrine of the Church. L., 1970. P. 176).

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 314.

Лютер пишет: «Я всегда буду с тем, против кого восстают, как бы он ни был несправедлив, навсегда против того, кто восстает, как бы он ни был справедлив» (цит. по кн.: Dicjkens A. The German Nation and Martin Luther. L., 1974. P. 63).

Luther М. 95 Theses… Р. 281.

Luther M. Word and Sacrament. Vol. 2. P. 299.

Кальвин пишет, что всем народам дана свобода «создавать себе такие законы, какие представляются им удобными. Но тем не менее все эти законы должны подчиняться божественному закону любви, так что хотя по форме они различны, цель у них одна». Далее он пишет, что в любом конкретном законе надо различать само постановление закона и ту справедливость, на которой основан закон; постановление – временно справедливость– вечна (Calvin J. Textes choisis. P. 243–247).

Разумеется, Кальвин не был и не мог быть принципиальным республиканцем. Но республиканские институты были для него высшими, лучшими (см.: Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве XVI в. М., 1894. С. 522).

Кальвин пишет: «…но при повиновении которое, как мы учили, должно быть оказываемо высшим, всегда должно быть одно исключение, или скорее правило, которое надо соблюдать прежде всего. Оно заключается в том, что это повиновение не должно отвлекать нас от повиновения Тому, Чьей воле поистине и справедливости должны быть подчинены все желания царей, перед Чьими заветами должны отступать их приказы, перед Чьим величием должно меркнуть их величие. И если они станут приказывать нечто противное Его воле, их приказам не надо придавать ровно никакого значения (Calvin J. Textes choisis. P. 257).

Виппер Р. Ю. Указ. соч. С. 526.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 28. С. 210.

Мы говорим впервые вплотную занявшийся., ибо влияние протестантизма на развитие капитализма было известно и до Вебера. Еще в 50-х годах прошлого века американский пресвитерианский религиозный деятель С. Колдуэлл писал: «Вся Европа и весь мир… вскоре почувствовали творческий и жизненный импульс, приданный бизнесу протестантской энергией» (цит. по кн.: Abell A. The Urban Impact on American Protestantism. Cambridge, 1943. P. g). К. Маркс и Ф. Энгельс подробно не рассматривали вопроса о влиянии протестантизма на капитализм. Но они неоднократно подчеркивали и активную роль идеологий вообще, и прогрессивный для своего времени буржуазный характер идеологии протестантизма.

Calvin J. Textes choisis. P. 169.

Ibid. P. 171.

Так, в Шотландии в 1559 году принят закон, обязывающий под угрозой наказания каждого главу семьи иметь дома Библию и Псалтырь (Mackenzie. The Scotland of Queen Mary and the Religious Wars. Edinburgh, 1948. P. 209). Аналогичные законы, требующие обязательного обучения грамоте и наличия в семье Библии, были в американских колониях и в Нидерландах (Barnów А. The Making of Modern Holland. N. Y., 1944. P. 142).

Ф. Энгельс писал: «…устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и республиканским, а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов?» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С.308). Это прекрасно понял Яков I, сказавший: «Нет епископов – нет и короля».

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 308.

Термина, который характеризовал бы религии третьего типа, Ф. Энгельс не предложил. Для обозначения этого типа религий авторы будут употреблять термины «исторические религии» или «религии основателя».

Понятие «мировые религии» несколько уже, чем «исторические». Мировыми могут стать только «исторические», т. е. религии третьего типа, каждая из которых в претензии и потенции – общечеловеческая. Не всем им, естественно, удается стать мировыми. «Мировые» – это «религии основателя», которым удалось получить широкое распространение.

Ф. Энгельс писал: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» [12, 308].

Следует особо подчеркнуть, что мы здесь говорим именно об обстоятельствах возникновения христианства и конфуцианства. Распространение христианства происходило, как известно, в иной, греко-римской, среде и при иных обстоятельствах.

Не вступая в дискуссию с представителями мифологической школы, авторы ограничиваются выражением своего согласия с позицией исторической школы, на которой стоит в настоящее время большинство советских историков раннего христианства. Как убедительно показал А. П. Каждан, сторонником мифологической школы не был и Ф. Энгельс [см. 10].

Более подробное исследование самого процесса оформления христианства на греко-римской основе в рамках Римской империи, хорошо изученного специалистами и получившего исчерпывающие оценки в ряде работ К. Маркса и Ф. Энгельса, не является задачей данной работы.

Иньские тексты, много внимания уделяющие культам, жертвоприношениям и ритуалам, не содержат сведений о существовании изображений божеств. Можно лишь предполагать, что на ритуальных бронзах в виде маски mao-me был запечатлен облик верховного божества Шанди.

Такой тип личности К. Юнг определяет как «интровертивно-интуитивный» [15, 83–84].

Ф. Энгельс писал, что «в христианстве впервые было выражено отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников» [5, 636].

Вот ряд изречений Конфуция, поразительных в устах человека VI века до н. э.: «Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?»; «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!» [16, 243]. Ср. слова Иисуса: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» [Матфей, VI, 19–20]; «Душа не больше ли пищи и тело одежды?» [Матфей, VI, 25].

А вот для сравнения евангельское отношение к «предкам»: «Вы сами против себя свидетельствуете, что вы сыновья тех, которые избили пророков; дополняйте же меру отцов ваших. Змии, порождения ехидны!» [Матфей, XXIII, 31–33].

Ср. слова Иисуса: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человека – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели меня, недостоин меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, недостоин меня» [Матфей, X, 35–37].

Ср. слова Иисуса: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царствие небесное» [Матфей, V, 3]: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царствие небесное», [Матфей, XVIII, 3].

О «гуманизме» христианства будет идти речь ниже. Разумеется, Иисус, говоривший о любви к врагам, к войне не призывал. Но никакой гармонии – ни духовной, ни социальной – он не обещал и не предрекал. «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир я принес, но меч» [Матфей, X, 34]. Парадокс истории в том, что эта фраза, несомненно, мыслившаяся аллегорически тем, кто ее произнес, исполнилась буквально. Христианство породило религиозные войны, которые не могли возникнуть под влиянием конфуцианства.

Когда один изучеников, Цю, став министром, ввел новые налоги, Конфуций, увидевший в этом нарушение принципов гуманности, заявил: «Он не мой ученик» и призвал выступить против него [16, 240].

Эта задача осложняется, во-первых, тем, что гносеология и т. п. в учениях Иисуса и Конфуция представлены лишь имплицитно, а не в виде развернутых систем, и, во-вторых, тем, что крайне трудно отделить имплицитную философию самих основателей от позднейшего развития христианского и конфуцианского учений. Поэтому в дальнейшем сопоставлении мы будем учитывать и позднейшее развитие учений, поскольку это развитие проясняет изначально наличествующие в них тенденции.

Ф. Энгельс писал, что «представление о… противоположности между духом… и телом… получило наивысшее развитие в христианстве» [8, 496].

У хунь и по разная посмертная судьба (хунь улетает на небо, по—остается под землей) и разные характеры (хунь добрее, а по, если ей не приносить жертвы, может озлобиться и стать злым демоном).

Поэтому аскет бежит от людей, а если он и совершает разные подвиги любви к людям, то в подвигах этих ценится прежде всего не реальная помощь людям, а его способность уничтожить в ходе этих подвигов в самом себе все плотское и греховное.

В известной мере эту философию исторических циклов изложил в «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цянь (подробнее о нем и его взглядах см.: [п, 54–88; 12]).

Проблема роли интересов идеологов в процессе формализации и догматизации религии исследуется в статье Д. Е. Фурмана [см. 14].

Это, разумеется, не значит, что догматика не имеет внутренних противоречий. Но противоречия эти четко выделяются и оговариваются как тайны, непостижимые для человеческого ума. Таких непостижимых тайн в христианской догматической теологии более чем достаточно: единство «трех лиц» бога – тайна, рождение от девы – тайна и т. п. Эти антиномии снимаются не логически, а либо в художественном образе (рождение сына божия и его единосущие подобны свету от пламени, воде реки от родника и т. д.), либо достигаемым в экстатическом состоянии «созерцанием тайн».

Как писал К. Маркс: «Христианство не судит о ценности государственных форм, ибо оно не знает различий, существующих между ними» [1, 110].

В социально-экономических и социально-политических условиях Китая эта реформация не была связана с развитием буржуазии – здесь все происходило на принципиально иной основе [д, 369–372].

Термин «демократический» мы употребляем здесь для характеристики систем с высокой социальной мобильностью, противоположных аристократическим и кастовым.

Крупное землевладение и бюрократия не совпадали друг с другом, но отсутствие майората и большие китайские семьи препятствовали образованию особого, отличного от бюрократии слоя наследственного крупного землевладения. В Китае практически не было настоящей аристократии и «демократический» принцип рекрутирования шэньши был основным путем «наверх». Подробнее об этом см. [9].

Ф. Энгельс отмечает именно эти две группы черт социальной психологии того времени, которые одновременно были двумя группами требований к идеологии: i) разрыв национальных связей; 2) «всеобщая апатия и деморализация» [2, 311].

Принятие затем христианства «варварскими» народами с их крайне аморфными требованиями к идеологии и при мощном культурном влиянии Рима и Византии было значительно менее альтернативно, практически неизбежно. Другое дело, что альтернативными были разные ситуации переселения народов, определившие то, что именно эти народы оказались в сфере римско-византийского культурного влияния.

Как европейцы читали Библию, так китайцы читали «Сы шу» и «У Цзин», и эти разные книги и влияли, соответственно, по-разному.

Мы здесь не говорим об особой роли протестантских церквей. Это особый комплекс проблем, связанных с возникновением капитализма, обсуждение которого выходит за рамки данной статьи.

Существенно заметить, что шэньши, не имея столь единой и дисциплинированной организации, как христианская церковь, не были спаяны в такой степени, как христианское духовенство, единством социального интереса.

Об этом отношении к обществу, требуемом от христианина его религией и в той или иной степени им интернализуемом, писал К. Маркс. Отвечая проповедникам принципов «христианского государства», он показал, что они находятся в противоречии с собственной религией и не являются настоящими, глубоко верующими христианами: «Разве не христианство первое отделило церковь от государства? Прочтите „О граде божием“ блаженного Августина, изучите отцов церкви и дух христианства, а затем уже придите снова и скажите: что такое „христианское государство“ —церковь или же государство? Разве каждая минута вашей практической жизни не уличает во лжи вашу теорию? Разве вы считаете неправильным обращаться к суду, когда ваши права нарушены? Но ведь апостол говорит, что это неправильно. Подставляете ли вы правую щеку, когда вас ударили в левую, или же, наоборот, возбуждаете судебное дело об оскорблении действием? Но ведь евангелие запрещает это. Разве вы не требуете разумного права в этом мире, разве вы не ропщете против малейшего повышения какого-либо налога, разве вы не выходите из себя по поводу малейшего нарушения личной свободы? Но вам ведь сказано было, что страдания в этой жизни ничто в сравнении с будущим блаженством, что покорность долготерпения и блаженство надежды – главные добродетели» [i, 108–109].

Работы К. Маркса и Ф. Энгельса даются по собранию сочинений, изд. 2.

См.: Вельский А. Г. Сикхский сепаратизм: история возникновения, социально-экономические корни и политическая эволюция. М., 1987; Он же. Сикхский экстремизм: идеологические концепции и террористская практика. М., 1987; Клюев Б. И. Община сикхов (70-е годы). Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983; Семенова Н. И. История сикхского движения в Индии. М., 1963; Ашрафян К. 3. Современные сикхские националистические течения в Пенджабе. Народы Агав и Африки. 1984. №д. С. 20–28. Многочисленные индийские публикации, связанные с пенджабским кризисом, см.: The Punjab Crisis. Challenge and Response. Dehli, 1985; Punjab. The Fatal Miscalculation. Dehli, 1985; Chopra V. D., Mishra R. K., Singh N. Agony of Punjab. Dehli, 1984; Kumar R., Sharma M., SoodA., Handa A. Punjab Crisis. Context and Trends. Chandigarh, 1984; etc.

Srinivas М. N. Social Change in Modern India. Bombay– Dehli, 1966. P. 75.

Крупнейший исследователь индуизма Л. Дюмон пишет: «Вполне оправдано рассматривать секты как небрахманские образования. И все же если извне отношение между ними и индуизмом кажется отношением „или-или“, изнутри секты, для ее рядовых членов, она предстает как религия индивида, наложенная на общую религию, даже если последняя, брахманизм, релятивизируется до такой степени, что рассматривается просто как порядок или беспорядок повседневного мира. Кастовый порядок продолжает сохраняться, даже если он в свете сектантской истины рассматривается как нечто профаническое» (Dumont L. Religion, Politics and History in India. P., 1970. P. 58).

Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. V 01. 2. L., 1957. P. 272.

Число христиан в Пенджабе увеличилось с 1881 по 1921 год с 3,7 тысячи до 316 тысяч. См.: Kapur R. Sikh Separatism. The Politics of Faith. L., 1987. P. 6.

Cm.: Juergensmeyer M. Religion as Social Vision (The Movement against Untouchability in 20th Century Punjab). L., 1982.

Jones К. The Агуа Samaj in British India (1875–1947). Religion in Modern India. Dehli, 1981, P. 42.

Для того чтобы лучше представить отношение индусских коммуналистов к сикхизму, приведем цитату из речи видного деятеля Джан сангх Н. Чатерджи: «Я смотрю на сикхскую общину только как на часть великой общины индусов. Это – интегральная часть нашей индусской общины, и ничто иное… И мы рассматриваем великих гуру не как сикхских гуру, а как гуру индусов, гуру всего Индостана» (Organizer. 15.X.1956. P. 5).

Kapur R. Op. cit. P. 24.

Ibid. Р. 187.

Ibid. Р. 207.

Srinivas М. N. Castes in Modern India. Bombay – New York, 1964. P. 99.

Kapur R. Op. cit. P. 210.

Ibid. P. 212.

Ibid. Р. 209.

Singh G. Religion and Politics in Punjab. Dehli, 1986. P. 158–159.

The Punjab Crisis: Challenge and Response. P. 285–294.

Singh G. Op. cit. P. 170.

The Punjab Crisis: Challenge and Response. P. 34.

Ibid. Р. 299.

Ан-Наим А. А. На пути к исламской реформации (Гражданские свободы, права человека и международное право) / пер. О.Фадиной; отв. ред. и автор послесловия Д. Фурман. М.: Музей и общественный центр им. А. Сахарова, 1999.

Анализу правового положения религии и связанных с ним правовых вопросов в Израиле посвящена работа: Zucker N. Z. The Coming Crisis in Israel (Private Faith and Public Policy). N.Y., 1973. См. также: Leibman Ch. S., Don-Yehiya E. Civil Religion in Israel. Berkley, 1983.

Хотя в тексте упомянутого выше закона 1970 года прямо не сказано, что признаются обращения лишь в ортодоксальный иудаизм, клерикалы вносят в кнессет законопроекты с поправкой к этому закону, добавляющей к его тексту слова «в соответствии с галахой», т. е. законом иудаистской ортодоксии. Такая поправка, которая, однако, так и не смогла пройти через кнессет, окончательно объявила бы о неполноправии неортодоксальных течений иудаизма.

Сионизм для них – это кощунственная попытка людей поставить себя на место мессии. Вот как они пишут о сионизме в объявлении в газете «Нью-Йорк Таймс» от 12 марта 1971 года: «…полная фальсификация… предательство и неповиновение Торе… Сионизм во всех его вариантах и проявлениях в наше время – это архивраг еврейского народа» (Zucker N. Z. Op. cit. P. 233). В 1981 году, во время очередной вспышки столкновений ортодоксов и антиклерикалов, Наторей Карта организовала демонстрации в Израиле и США под лозунгом «Сионизм – враг еврейского народа» и обращалась за поддержкой к иорданскому правительству (см.: Jerusalem Post. 15–21.III.1981).

Не признавая израильского государства, они одновременно часто угрожают насилием, когда государство так или иначе нарушает религиозный закон. В 1951 году, когда правительство Д. Бен-Гуриона решило было привлечь к военной службе женщин из ортодоксальных семей, среди Наторей Карта возник даже заговор с целью взорвать здание кнессета.

Например, брачные союзы, противоречащие иудаистскому закону, заключаются вне Израиля. В стране существует даже особый термин – «кипрские браки». Иногда такие браки заключаются «заочно», по почте.

Исследование израильских клерикальных партий содержится в книге: Schiff G. S. Tradition and Politics (The Religious Parties of Israel). Detroit, 1977. Однако за годы, прошедшие со времени написания этой книги, ситуация в стране в целом и в клерикальных партиях во многом изменилась. О положении этих партий в начале 80-х годов см.: Elazar D.J. Religious Parties and Politics in the Begin Era – Israel in the Begin Era/ed. by R. O. Friedman. Praeger Publishers, 1982.

Представляя собой самый бескомпромиссный клерикализм, АИ одновременно придерживается «мягкого» курса во внешнеполитических вопросах. Например, она не поддержала в кнессете аннексии Голанских высот.

В 80-е годы в АИ усиливалось напряжение: во-первых, между представителями двух направлений в ортодоксии восточноевропейских евреев – хасидим и митнагдим, во-вторых, между европейскими евреями (ашкенази) и сефардами. В 1984 году недовольные хасидским контролем митнагдим и сефарды откололись от АИ и создали партию «Шас». В 1988 году эта партия в свою очередь раскололась и возникла партия «Знамя Торы», в которой объединились в основном ашкенази-митнагдим. В 12-м кнессете, избранном в 1988 году, АИ получила g мест, «Шас» —6, «Знамя Торы» – 2. В целом они собрали 10,7 % голосов. См.: The Jerusalem Post. 12.XI.1988. Кроме того, к АИ примыкает течение «Поалей Агудат Исраэль» (ПАИ), сочетающее ультраклерикализм со своеобразными «социалистическими» идеями и создавшее свои кибуцы. ПАИ то входило в АИ как фракция, то вновь отделялось. На выборах в 12-м кнессете оно выступало вместе с А.И.

Это поправение НРП и ее отход от традиционно «нейтральных» позиций ортодоксов во внешнеполитических вопросах явилось одной из причин перехода НРП от коалиции с «Маарах» («рабочими» сионистами) к коалиции с «Ликудом». Для самой НРП это изменение политической ориентации обошлось дорого. В ней усиливается борьба фракций и происходят расколы. Часть избирателей отходит от НРП – к крайне правым партиям (типа «Техии» и «Ках») и к «Ликуду». В результате если на выборах 1977 года НРП получила 12 мест в кнессете, то в 11-м кнессете в 1984 году – 4 места В 12-м кнессете положение НРП несколько улучшилось – она получила 5 мест (3,91 % голосов).

Ben Gurion Looks Back (In Talks with Moshe Pearlman). N. Y., 1970. P. 217–218.

При этом кроме чисто парламентской силы клерикалы могут использовать для давления еще и угрозу беспорядков, которые могут поднять ультраортодоксы из Наторей Карта. Склонная к компромиссам НРП всегда могла сослаться на свой страх перед АИ, а АИ – на «Наторей Карта», которая боится одного Бога и готова на все.

Более того, в программу правительства входит проведение избирательной реформы – первой в истории Израиля попытки ослабить маленькие, в основном клерикальные, партии. По проекту реформы 60 членов кнессета будут набираться по 20 местным округам, а 60 – по старой системе пропорционального представительства. Законопроект уже прошел одно слушание в кнессете. См: The Jerusalem Post. 26. VII. 1988.

См.: Thejerusalem Post. 26.XI.1988.

Не все крупные сионистские политические деятели считают вопрос о клерикальном контроле над обществом неважным. Против клерикального засилья неизменно протестовали левые фракции «рабочих» сионистов. Традиционно на антиклерикальной позиции стоят либералы. Борьба с клерикализмом занимала видное место в программе крупной партии конца 70-х гг. – впоследствии распавшегося «Демократического движения за изменение». Но характерно, что даже для этой партии стремление положить конец правлению «рабочего блока» было важнее, чем покончить с клерикальным контролем, и она вошла вместе с клерикалами в первый кабинет Бегина. Наиболее принципиальную позицию в этом вопросе занимает, пожалуй, возглавляемое Ш.Алони «Движение за гражданские права», имеющее сейчас пять мест в кнессете. Сам разрыв Ш.Алони с «рабочими» сионистами в 1973 году связан именно с вопросом об отношении к клерикалам. См.: Thejerusalem Post. 15–21.III.1981.

The jerusalem Post. 5-11.VIII.1981.

The Jerusalem Post. 19–25. VII. 1981.

The Jerusalem Post. 21. IX.1985.

Sammy Smooha. Israel: Pluralism and Conflict. Berkeley. Los Angeles, 1978. P. 82, 372. [18] Arian A. The Choosing People (Vötting Behavior in Israel). Cleveland, 1973. P. 65–66. Несомненно, что среди более образованных израильтян больше сторонников отделения религии от государства, как и вообще больше нерелигиозных. Так, согласно данным одного опроса, среди студентов за отделение религии было 58 %, против —33 %, за гражданский брак—63 %, против—14 % (The jerusalem Post. 15–21.III.1981). Но 33 % молодых образованных противников отделения религии от государства – это все же очень большая цифра.

Еще М. Л. Лилиенблум писал:.…пусть любой особый вопрос экономический или религиозный, займет второе место по отношению к единственной и простой цели– чтобы Израиль был„спасен Господом спасением вечным“» (The Zionist Idea. An Historical Analysis and Reader/ed. by A. Hertsberg. N.Y., 1973. P. 171).

Public Opinion. 1983–1984. December – January. P. 58–60.

Leibman Ch. S. E. Don-Yehiya. Op. cit. P. 147.

В 1969 году был проведен опрос о том, какие проблемы принимаются избирателями во внимание при решении, за кого голосовать. 96 % назвали мир в регионе, 21 %– экономическую независимость, 17 % —военную мощь. Между тем проблемы положения религии назвали лишь 7 %, трудовых отношений – только 5 %. См.: Arian A. Op. cit. Р. 103.

Н.Х. Бреннер спрашивал, что особо ценного передается из поколения в поколение в еврейской культуре: «…раввинская литература? Но лучше бы ее вообще не передавали» (The Zionist Idea… P. 307). Еще выразительнее писал Я.Клацкин: «Иудаизм галута недостоин выживания» (ibid., р.302).

См. интервью Бен-Гуриона: Unease in Zion. Ed. by Shud Ben Eher. Jerusalem, 1974– p. 77.

Например, Перец Смоленский, один из предшественников сионизма, писал: «Если многие начнут не повиноваться законам религии, то как же сохранится чувство еврейского единства?.. Очень правдоподобно, что через одно-два поколения прекращение соблюдения религиозных законов приведет к исчезновению самого имени Израиль и памяти о нем» (The Zionist Idea… P. 146). Т. Герцль в письме к некоему еврею-христианину де Йонгу, которому он отказывает в приеме в сионистскую организацию, писал: «Сионизм всегда поддерживал национальный аспект иудаизма, в противовес его противникам, которые видят в иудаизме только религиозную веру. И тем не менее это факт, что и теперь религиозная идентификация, пусть даже в форме самого поверхностного участия в религиозных церемониях, продолжает быть основной силой сплачивающей евреев диаспоры» (Zucker N. Z. Op. cit. P. 186).

Один из лидеров АИ А. Шапиро так и говорит: «…если мы в Агуда не будем стоять на страже, все ассимилируются» (The Jerusalem Post. 25. XI – 5. XII. 1981).

Еще М. Гесс писал о «прекрасных фразах о человечестве и просвещении, которые он (реформист.—Д. Ф.) так ловко использует, чтобы замаскировать свою измену, страх быть идентифицированным со своими несчастными братьями» (The Zionist Idea… P. 162).

Singer D. Living With Intermarriage. Commentary. Vol. 68. 1979. № 1. July. P. 49.

The Jerusalem Post. 10–16. VII. 1983.

Newsweek. 1985, 26 August. Выбранный в 11-й кнессет Кахане заявил: «Я здесь не для того, чтобы меня любили. Моя цель – доказать, что еврейское государство – это одно, а демократия – совсем другое. И в конце концов победа будет за мной» (Newsweek. 1986, 7 june. P. 18).

Перед выборами в 12-й кнессет Комитет кнессета по выборам не допустил «Ках» (партию Кахане), как расистскую партию, к участию в избирательной кампании. Характерно, что клерикалы при этом голосовали против. Опросы показали, что «Ках» должна была увеличить свое представительство с одного до трех мест (The Jerusalem Post. д. X.1988. P. 1–2).

Опросы среди учащихся средних школ Израиля показали большой антидемократический потенциал, выходящий наружу, когда вопросы ставят опрашиваемых перед выбором между сионистскими и демократическими ценностями (и который легко может проявиться в реальных действиях, когда такой выбор будет поставлен не вопросами, а самой жизнью). 42 % учащихся согласились с тем, что надо изгнать всех арабов, 60 % выступили за ограничение гражданских прав мусульман, 44 % —за запрет средствам массовой информации критиковать политику в отношении арабов (Newsweek. 1986, 14 April. P. 20–23).

Печатается по изданию: «Свободная мысль». 1992. № 16.

Фурман Д. Е. Сталин и мы с религиоведческой точки зрения // Осмыслить культ Сталина (Перестройка: гласность, демократия, социализм). М.: Прогресс, 1989. С. 402–426.

Существует сильное психологическое противодействие такому анализу и сравнению. Со стороны приверженцев нашей идеологии оно связано с тем, что такое сравнение является как бы ее унижением – идеология передовая, научная сравнивается с идеологиями древними, архаичными, «реакционными». Но такое же противодействие исходит и со стороны всех тех, кто или религиозен, или, во всяком случае, питает большое почтение к традиционным религиям. Для таких людей подобное сравнение тоже оскорбительно, только оскорбительно для религий.

Автор, однако, убежден, что исследователь может добиться результатов ровно настолько, насколько он может освободиться от своих пристрастий, не давать им влиять на ход его мысли. Во всем последующем изложении он старался быть максимально объективным.

Маркс К. К критике гегелевской философии права/К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1. C. 415.

Там же. С. 422.

Здесь надо сделать две оговорки. Во-первых, бессознательность эта заключается не в том, что они не осознавали аналогий их учения и христианства, напротив, они осознавались прекрасно, но как аналогия реальности и ее мечтательного предвосхищения, а не как аналогия двух вер. Во-вторых, хотя воздействие христианской мифологии на их мысль очевидно (и сознательное и бессознательное, и прямое и косвенное), общность схемы все же вытекает не из этого воздействия, а из самого факта возникновения веры – ведь эта схема присутствует и там, где никакого воздействия иудео-христианской традиции быть не могло, например в буддизме.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. 4.II. С.123.

Каутский К. Карл Маркс и его историческое значение. М., 1923. С. 46–47. (Курсив мой .—Д. Ф.)

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 478.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.

До сих пор в некоторых атеистических работах можно встретить утверждение, что истинная свобода совести – это свобода совести от религии, а свобода совести в юридическом смысле – лишь условие достижения этой подлинной свободы.

В XVII веке в пуританские колонии Новой Англии начали усиленно проникать квакеры. Пуритане изгоняли их и кое-кого даже повесили. «Либералы» в их среде начали кампанию против этих насилий, говоря, что это – насилие над совестью. «Ортодоксы» в своих памфлетах отвечали, что это не так, поскольку ни один нормальный человек не может по совести говорить такую чушь, какую говорят квакеры. Совесть квакеров – явно несвободна.

Дружба народов. 1988. № 4. С. 90.

Платонов А. Впрок (бедняцкая хроника). Повести и рассказы. 1928–1934. М., 1988. C. 265.

XIV съезд ВКП(б). Стенографический отчет. М. —Л., 1926. С. 177.

Логика догматизма всегда одна, о чем бы ни шла речь. На XIV съезде партии речь шла об отношении к середняку. На I Никейском соборе она шла об отношении Бога-Отца и Бога-Сына. Но посмотрите, как схожи логики, как одинаково идет процесс уличения еретиков. Православные епископы отвечают защитнику арианской ереси: «Оставаясь так долго… в вере апостольской, каким образом ты позволяешь себе уклоняться?.. Вот-вот только слышал ты от нашего святого собора пророчества великого Иеремии, который, как бы перстом указуя, говорит: „Сей Бог наш и не вменится ин к нему“ и пр. и прибавляет еще: „По сем на земле явися и с человеки поживе“. Ты помнишь… что на вопрос св. епископов: „Кто явился на земле и жил с людьми, Отец или Сын?“ ты отвечал, что Сын, как и священное писание, свидетельствует – ведь так ты сказал. Зачем же опять повергаешься в глубину нечести Ариева, или, лучше сказать, погрязаешь в ней?» (Деяния вселенских соборов. Т. I. Казань, 1887. C. 55).

XIV съезд ВКП(б). С.147.

Там же. С.411.

Там же. С. 707.

Сталин И. В. Об основах ленинизма. Вопросы ленинизма. М. —Л., 1926. С. 75.

Там же. С. 68.

Одной из важнейших проблем нашего догматического сознания была защита непогрешимости текстов Маркса и Энгельса от того самоочевидного факта, что многие их предсказания явно не исполнялись. Здесь догматическая мысль подсказывает совершенно гениальный ход – использование для догматизации текстов основоположников марксизма, для «ухода» от верификации самой имманентной марксизму как научной теории идеи развития учения. Те предсказания, которые явно не исполнились, объявляются абсолютно истинными, но для своего времени. Например, Маркс и Энгельс говорят о том, что победа революции произойдет в развитых европейских странах и после нее произойдет отмирание государства. Этого не произошло. Значит ли это, что они ошибались? Нет, как говорит Сталин, они были правы для своего, домонополистического периода и для условий победы социализма в группе стран, ибо если бы тогда произошла революция, то она произошла бы в группе самых развитых стран, и тогда государство отмерло бы. Несбывшееся предсказание объявляется все равно верным.

Пример этого «выпрямления» – создание в сталинское время «пятичленной» схемы формаций. У Маркса была идея «азиатского способа производства», не очень-то вяжущаяся с идеей единого процесса смены формаций – не локальных, а всемирных. Наша экзегетика «распрямляет» эту «кривизну», объявляя, что «способ производства» здесь употребляется в ином значении, чем в других местах, а реальная история подгоняется под схему так, что в Китае и Индии обнаруживаются эпохи рабовладения и феодализма.

Вот очень характерное место в полемике Сталина с Троцким: «Интересно, что тов. Троцкий фыркает даже на слова „народ“, „революционная демократия“ и т. п., встречающиеся в статьях большевиков, считая их неприличными для марксиста. Тов. Троцкий, очевидно, забывает, что Ленин, этот несомненный марксист… писал <далее цитата.—Д. Ф.>. Тов. Троцкий, очевидно, забывает, что Ленин, этот несомненный марксист… пишет <опять цитата. —Д. Ф.>. Этих слов Ленина забывать нельзя». (Сталин И. В. Вопросы ленинизма. C.197). Обращение к авторитету Маркса здесь не прямое, а опосредованное текстом «несомненного марксиста» Ленина. Но так как Сталин абсолютно верен ленинскому тексту, он оказывается как бы воплощением и Ленина, и Маркса.

История ВКП(б) в кратком курсе. М., 1948. С.343. Для иллюстрации единства догматического сознания приведем цитату из послания папы Либерия: «А несоглашающиеся… извергнуть яд злоучения, отбросить всякие хулы Ария и анафематствовать их пусть знают, что вместе с Арием, учениками его и прочими змеями, как-то савелианами, патропассианами и всякою иною ересью, они отчуждаются и лишаются общения с церковными собраниями, так как церковь не принимает сынов блуда» (Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов, 1911. С. 250).

Очень интересен параллелизм между социальной логикой догматизированного марксизма и логикой лысенковщины. Овладение марксистской истиной позволяет находить правильное решение социальных проблем и путь к земному раю, при этом вера важнее образования, «классовый инстинкт» важнее формальных знаний. Но ведь марксизм – не только единственно верный метод социального знания, это вообще единственно верный метод научного знания. И применение этой логики к биологии «автоматически» дает лысенковщину, где «ветвистая пшеница» играет роль биологического эквивалента коммунизма.

Для этого он должен был бы отменить деньги, перейти к каким-то формам распределения «по потребностям», объявить репрессивный аппарат не государством, а каким-нибудь общественным самоуправлением и т. д. – задача, разумеется, трудная, но, в принципе, реализуемая.

Печатается по изданию: «Вопросы философии». № 11. 1990.