То, что к Иуде прилипло клеймо «козла отпущения», изгоя — что так блестяще показал Такер, — бесспорно. Возможно, как намекает пребывающий в смятении персонаж Креспи, это было вызвано тем, что его отказ уверовать в лучшее будущее, ожидающее человечество благодаря искупительной жертве Иисуса, отражает полное неприятие и упрямое противление именно этому осуществлению, исполнению лучшего будущего, надеждам и благим вестям о вере в целом и христианской вере в частности. Мы увидим, что уже с древнейших времен Иуда воплощал то, что Эдгар Аллан По называл «бесом противоречия», Серен Кьеркегор — «болезнью смерти», а Фрейд «влечением к смерти». Вследствие духовного невежества, онтологических расхождений, особой извращенности сознания или порочности Иуда отвергает сулимую Иисусом жизнь после смерти, при жизни принимая смерть, неизбежность которой, впрочем, обусловлена евангельским сюжетом. Ведь он — главная фигура в этом сюжете, кульминацией которого должны стать страдания и жертва. Если Иисус предлагает спасение, загробную жизнь, мир на Земле и благоволение к людям, то Иуда упрямо и непокорно отстаивает то, что невозможно воспринимать с оптимизмом: мрачную, но от этого не менее глубокую предрасположенность человека к отчаянию, способности обречь себя на вечные муки, саморазрушению, соперничеству и ненависти к себе.
Подобное неприятие, противление, возможно, отражает те противоречия, на основе которых появился многоликий Иуда. Я имею в виду те несоответствия и несообразности, которые стимулировали трансформацию его образа. Иными словами, неясные и допускающие различные толкования евангельские свидетельства об Иуде отражают не только истоки тех религиозных форм, что мы называем иудаизмом и христианством, но и объясняют многообразие правдоподобных и виртуальных образов Иуды, которые занимали воображение множества людей на протяжении всей послебиблейской истории западной культуры. Правдоподобные образы Иуды, в свою очередь, высвечивают и, возможно, даже в большей степени, чем любые иные общепринятые или местные иконографические мотивы в западной культуре, едва ли не самую трудноразрешимую дилемму — дилемму предательства. А предательство само по себе является весьма неопределенной и также допускающей различные толкования моральной категорией. Категорией настолько скользкой, что иногда она может подразумевать и саморазоблачение, когда любой промах — неверное, сколькое слово или жест — способен выдать нас самих, изобличая, кто мы есть на самом деле. «Зачаровывающее… поскольку оно часто вызывает замешательство», предательство, безусловно, предполагает возможность поступиться доверием, но на это нужно смотреть, учитывая целый комплекс оправдательных факторов. Об этом напоминают нам философы, приверженцы этического взгляда на мир (Shklar, 141).
Художники, чьи работы обсуждаются в этой книге, поднимают целый ряд вопросов, сопряженных с предательством доверия. Различны или схожи ощущения человека, думающего, что его предали, человека, которого действительно предали, и человека, который собирается предать сам? Всегда ли предательству сопутствует обман, призванный сокрыть, замаскировать факт предательства? Есть ли разница — и если есть, то в чем, — между предателем, причиняющим вред другому, и человеком, выдающим самого себя неконтролируемыми эмоциями? Можно ли считать предательством подмену или неверное истолкование понятия верности? В этом вопросе кроется странный и смущающий парадокс. Не менее странный феномен: человек может пойти на предательство по наущению другого человека или ради другого человека. А в том, что предательство сил зла может быть расценено как высшее благо, скрыта ирония, как и в том, что человек, предавший одного, может хранить верность другому. Все эти вопросы кристаллизует Писание на примере мистического Мессии, который сам надежен, заслуживает доверия и доверяется другим, но при этом его доверие было предано. Толкователи образа и роли Иуды и Нового Завета по-разному интерпретируют эту тему, лишь приумножая различные аспекты, что таит в себе предательство доверия.
