Иисус. Все мировые исследования (примечания)

См. особенно вступление к сборнику трудов Первого симпозиума Принстон-Прага в кн.: Jesus Research: An International Perspective (ed. J. H. Charlesworth and P. Pokorný; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), с. 2–4; Charlesworth, Historical Jesus: An Essential Guide (Nashville: Abingdon, 2008).

Не следует путать второе немецкое издание со вторым английским, которое было основано на первом немецком.

Знаменитое высказывание Тиррелла приводится в его рецензии на книгу «Сущность христианства» либерального протестанта Адольфа Гарнака: «Христос, которого видит Гарнак, проницая взором в прошлое, сквозь девятнадцать столетий католической тьмы – это лишь отражение лица либерального протестанта, заметное на дне глубокого колодца». В этой эмоциональной реплике проявились и напряженные отношения между католиками и протестантами, и пламенный дух самого Тиррелла. См.: Tyrrel, Christianity at the Cross-Roads (1909; repr., London: Allen & Unwin, 1963), с. 49–50.

См.: H. Anderson, Jesus (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1967). Это одно из лучших исследований, посвященное тому, как Барт и Бультман стремились очернить историзм.

В недавних исследованиях есть попытки показать, что Павел, возможно, знал не только о Страстях и воскресении Иисуса, но и о его жизни и учении; см.: D. Wenham «The Story of Jesus Known to Paul», в кн.: Jesus of Nazareth: Lord and Christ – Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology (ed. J. B. Green and M. Turner; Grand Rapids: Eerdmans, 1994), с. 297–311.

Термин «Движение Иисуса», придуманный мной, призван обозначить эпоху Иисуса и последующие десятилетия существования общины после Пасхи.

Барнс Тэйтум справедливо описывает это как переход от «Поиска», исполненного богословских аспектов, к новому подходу в изучении исторического Иисуса. Он называет это явление «Пост-поиском» и считает его началом 1985 год по двум причинам: в то время вышла книга Эда Сандерса «Иисус и иудаизм» (Sanders, Jesus and Judaism, 1985) и состоялась первая сессия «Семинара по Иисусу». И хотя ни Сандерс, ни участники семинара не думали начинать новое движение, они стали его частью. См.: Tatum, In Quest of Jesus (2^>nd ed.; Nashville: Abingdon, 1999). Естественно, в первом издании книги (Atlanta: John Knox, 1982) такой фразы появиться не могло, но в книге, которую издал сам автор, ясно говорится о том, что в изучении исторического Иисуса началось нечто новое.

См.: D. Flusser, R. S. Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).

É. Nodet, The Historical Jesus? Necessity and Limits of an Inquiry (trans. J. E. Crowley; JCTCRS 3; New York: T&T Clark, 2008); ср. ниже: Этьен Нодэ, «Акцент на человеческой природе Иисуса в изначальной керигме».

J. Murphy-O’Connor, Paul: A Critical Life (Oxford: Clarendon, 1996); idem, Paul: His Story (Oxford: Oxford University Press, 2004).

Для тех, кто не готов потратить месяцы на знакомство с учеными и обстоятельными трудами Джона Майера (John Meier, 1991–2009, работы продолжают выходить), можно рекомендовать следующую небольшую книгу: James H. Charlesworth, W. P. Weaver, ed., Jesus Two Thousand Years Later (FSC; Harrisburg: Trinity Press International, 2000). В ней приведены статьи, написанные для широкой публики пятью известными учеными: это Уолтер Уивер, Джон Доминик Кроссан, Эд Пэриш Сандерс, Эми-Джилл Левин и Джеймс Чарлзворт.

Геза Вермеш отметил, что о «книге папы Бенедикта XVI об Иисусе» он впервые услышал в 2007 году, именно на Втором симпозиуме Принстон-Прага; см.: Vermes, The Real Jesus (Minneapolis: Fortress, 2010), с. 47.

Во многом книга Гезы Вермеша «Иисус-иудей: Евангелие глазами историка» (Vermes, G. Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, London: Collins, 1973) стала одной из важнейших монографий для «Исследования Иисуса» – и предвестницей радикальной перемены в этой сфере, и проявлением этой перемены.

См. также: «A Dead End or a New Beginning? Examining the Criteria for Authenticity in Light of Albert Schweitzer», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 16–35, где подробнее говорится о критериях подлинности в исторической перспективе.

Подробнее об этом см. обширную монографию: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic: Jewish Perspectives, Post-Holocaust (JCTCRS 2; New York: T&T Clark, 2008).

J. Klausner, From Jesus to Paul (trans. W. F. Stinespring; New York: Macmillan, 1943), с. 4; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 3, 18.

Вклад Холмена в Первый симпозиум Принстон-Прага дает конкретный пример: в его исследовании отношение Иисуса к ритуальной чистоте представлено в контексте раннего иудаизма, но намечены многообещающие пути, позволяющие увидеть, как это отношение выражалось в Церкви в раннехристианскую эпоху; см.: Holmen, «A Contagious Purity: Jesus’ Inverse Strategy for Eschatological Cleanliness», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 199–229, особ. с. 227–229.

Другой пример того, как Тайсен использует социологические методики – его статья в сборнике трудов Первого симпозиума Принстон-Прага: Theissen, «Jesus as an Itinerant Teacher: Reflections from Social History on Jesus’ Roles», в кн.: Jesus Research, ed. Charlesworth and Pokorný, с. 98–122.

См.: Charlesworth, «The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?» JSHJ 8 (2010): 3–46. Чарлзворт утверждает, что исследование Иисуса не должно игнорировать Четвертое Евангелие, и высказывает предположения о том, где именно текст может содержать исторически достоверную информацию.

John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (ABRL; New York: Doubleday, 1994), с. 14–15, прим. 7.

Vermes, «Jewish Literature and New Testament Exegesis: Reflections on Methodology», JJS 33 (1982): 361–376; репринт в кн.: Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003), с. 68–80, 168–170.

Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993), с. 7.

См.: Vermes, Jesus in His Jewish Context, с. vii – x, 141–142.

J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism (ABRL; New York: Doubleday, 1988); idem, ed., Jesus’ Jewishness (New York: Crossroad, 1991).

Hermann Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (4 vols.; Munich: Beck, 1922–1928).

G. Kittel and G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament (trans. G. W. Bromiley; 10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976).

Geza Vermes, «New Light on the Sacrifice of Isaac from Qumran», JJS 47 (1996): 140–146; репринт в кн.: G. Vermes, Jesus and His Jewish Context, с. 109–113, 181–184. См. также: Moshe Bernstein, «Angels at the Aqedah: A Study in the Development of a Midrashic Motif», DSD 7 (2000): 263–291, цит. с. 278–283.

Gustaf Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig: Hinrichs, 1922); Die Worte Jesu (2^>nd ed.; Leipzig: Hinrichs, 1930).

Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3^>rd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1967).

«Appendix E: The Use of / in Jewish Aramaic», в кн.: Black, Aramaic Approach, с. 310–328. Ср. также: G. Vermes, Post-Biblical Jewish Studies (Leiden: Brill, 1975), с. 147–165. См. также статью Брюса Чилтона в данной книге.

N. Perrin, Rediscovering the Sayings of Jesus (New York: Harper & Row, 1967), с. 39–47.

E. P. Sanders and M. Davies, Studying the Synoptic Gospels (London: SCM, 1989), с. 301–334.

R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (trans. J. Marsh; rev. ed.; New York: Harper & Row, 1963), с. 205.

См. также статьи Стэнли Портера и Тома Холмена в данной книге.

Относительно разных представлений о том, как передавалась устная традиция, см. статьи Ричарда Бокэма и Вернера Кельбера в данной книге.

См. особенно: J. H. Charlesworth, «The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?» JSHJ 8 (2010): 2–46.

Geza Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Allen Lane/Penguin, 2003).

См. статью Дейла Эллисона в данной книге.

Перевод согласно англ. “in the midst”. В Синодальном переводе эти слова переданы как «внутрь вас есть». – Прим. ред.

Перевод согласно англ. “…folly for the Gentiles”. В Синодальном переводе: «…для Еллинов безумие». – Прим. ред.

Англ. “problem of multiple Jesuses”. – Прим. ред.

George Tyrrell, Christianity at the Cross-Roads (London: Longmans, Green, 1909), с. 44; переиздание с предисловием Александра Видлера (London: Allen & Unwin, 1963), с. 49. Цит. в кн.: Weaver, Historical Jesus in the Twentieth Century, 1900–1950 (Harrisburg: Trinity Press International, 1999), с. 16.

A. C. Headlam, The Life and Teaching of Jesus the Christ (London: John Murray, 1923), с. 165; Weaver, Historical Jesus, с. 110.

Henry J. Cadbury, The Peril of Modernizing Jesus (New York: Macmillan, 1937); Weaver, Historical Jesus, с. 184–185.

Я добавил два последних примера. См.: Weaver, Historical Jesus, с. 343–345, 351–353.

Латинские выражения: ad infinitum – бесконечно, ad nauseam – до тошноты. – Прим. ред.

David McCullough, John Adams (New York: Simon & Schuster, 2001).

Латинское выражение: ipso facto – в силу самого факта. – Прим. ред.

Латинское выражение: sui generis — редкий, редкостный, уникальный. – Прим. ред.

О вкладе Монтефиоре см.: Weaver, Historical Jesus, с. 232–239.

В. Шекспир. Юлий Цезарь. Пер. М. Зенкевича.

Уолт Келли; см.: http://www.bpib.com/kelly.htm.

Труды Локка широко доступны. «Опыт» можно найти в Интернете на сайте Google, где собраны оцифрованные старинные книги. О Локке см.: http://books.google.com/books?id= 2qV-5lIBYfIC&printsec=frontcover&dq=john+locke. Там же доступно множество книг на другие темы.

John Locke, The Reasonableness of Christianity with A Discourse of Miracles and Part of A Third Letter Concerning Toleration (ed. I. T. Ramsey; Library of Modern Religious Thought; Stanford: Stanford University Press, 1958). Биографические сведения взяты из вводной статьи Рэмси к данной книге, см.: Reasonableness, с. 7–8.

Reasonableness, с. 9–10 (Вступление Рэмси).

Locke, Reasonableness, с. 65.

Locke, Reasonableness, с. 73.

John Toland, Christianity Not Mysterious (ed. P. McGuinness, A. Harrison, and R. Kearney; Dublin: Lilliput, 1997).

John Toland, Christianity Not Mysterious, с. 17; курсив автора. Я немного отредактировал данный отрывок, чтобы сделать высокопарный и цветистый английский язык того времени более современным. Так нередко делают с подобными текстами, и я последовал этим же путем, чтобы сделать язык понятнее. Хотя в этих старых текстах, которые сохраняют вежливость даже при самой яростной полемике, есть свое очарование.

Matthew Tindal, Christianity as Old as the Creation: or, The Gospel, a Republication of the Religion of Nature (London: no publisher, 1731).

Там же, с. 139.

Там же, с. 315.

Thomas Chubb, The True Gospel of Jesus Christ Asserted (London: Tho. Cox, 1738). Книга доступна на сайте Google. Источник биографических сведений: National Dictionary of Biography.

Там же, с. 18.

Там же, с. 19.

Там же, с. 49–50.

Thomas Paine, Age of Reason (Luxemburg: no publisher, 1792). Весь этот труд доступен на сайте http//www.ushistory.org/paine/reason/singlehtml.htm.

Paine, Age of Reason, с. 2.

Там же.

Там же, с. 3.

Там же, с. 45.

Там же, с. 9.

Джефферсон – ярчайший пример; возможно, к деистам можно отнести также Джона Адамса; Бенджамин Франклин какое-то время был деистом, но потом заявил, что деизм оказался не слишком практичным. См. автобиографию Франклина: http://www.earlyamerica.com/lives/franklin/. Кто-то считал деистом Вашингтона, хотя споры об этом продолжаются.

Цит. по: Forrest Church, «The Gospel according to Thomas Jefferson», в кн.: Thomas Jefferson, The Jefferson Bible: The Life and Morals of Jesus of Nazareth (Boston: Beacon, 1989), с. 1–32, цит. с. 5.

Там же, с. 7.

Там же, с. 17.

См. также: Werner Georg Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (trans. S. McLean Gilmour and Howard C. Kee; Nashville: Abingdon, 1972), с. 51–53.

Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: First Complete Edition (ed. J. Bowden; trans. J. Bowden et al.; foreword by D. Nineham; Minneapolis: Fortress, 2001), с. 16.

D. F. Strauss, «Hermann Samuel Reimarus and His Apology», в кн.: Reimarus: Fragments (ed. C. H. Talbert; trans. R. S. Fraser; LJS; Philadelphia: Fortress, 1970), с. 44–57, цит. с. 51.

Schweitzer, Quest, с. 65.

Там же, с. 75.

Там же, с. 84.

Там же, с. 80.

На английском языке труд Штрауса доступен в переводе, который выполнила с четвертого немецкого издания Джордж Элиот (Мэри Энн Эванс). См.: Peter Hodgson, «Editor’s Introduction», в кн.: David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined (trans. G. Eliot; LJS; Philadelphia: Fortress, 1972), xlvii – xlix.

Издание Вреде, которым я располагаю, носит более краткий заголовок «Мессианский секрет»: The Messianic Secret (trans. J. C. G. Greig; Cambridge: James Clarke, 1971).

См. также замечания Швейцера о Луке в издании: Quest, с. 522, прим. 5; а также в предисловии Денниса Найнхэма: Schweizer, Quest, с. xiii – xxxii, цит. с. xxi.

Schweitzer, Quest, с. 316.

Похоже, в литературе тема связи Мессии с Сыном Человеческим трактуется по-разному. См.: Matthew Black, «The Messianism of the Parables of Enoch», в кн.: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (ed. J. H. Charlesworth et al.; Minneapolis: Fortress, 1992), с. 145–168. См. там же содержательное вступление: Charlesworth, «From Messianology to Christology: Problems and Prospects», с. 3–35. Чарлзворт указывает на проблемы поиска связи между двумя этими титулами. Другие авторы поднимают вопрос о самой идее Мессии, показывая, что одного-единственного представления о Мессии просто не существовало. В статье: Richard Horsley, «‘Messianic’ Figures and Movements in First-Century Palestine», с. 276–295, сделан следующий вывод: у нас мало указаний на то, что во времена Иисуса существовали представления о «четко определенном» Мессии.

Примеры приведены по источнику: Schweitzer, Quest, с. 316–317.

Там же, с. 319.

Там же, с. 323.

Там же, с. 338.

Там же, с. 345.

Там же, с. 347.

Там же, с. 353.

Там же, с. 354.

Там же.

M. J. Borg, «An Appreciation of Albert Schweitzer», в кн.: Schweitzer, Quest, с. vii – ix. Эта же работа Борга приводится в полном английском издании книги Швейцера Geschichte der Leben Jesu, которое, по сути, представляет собой второе издание Von Reimarus zu Wrede, но заметно расширенное за счет многих добавок к оригинальным работам. И, разумеется, пришлось поменять заголовок, поскольку история доходила уже не до Вреде, но до 1913 года. Так подзаголовок книги 1906 года стал основным заголовком издания 1913 года.

Borg, «Appreciation», с. ix.

Schweitzer, Quest, с. 480.

См. также утверждение давнего друга Швейцера: «…ему [Швейцеру] никогда не приходило в голову, что можно перестать искать эту личность». Цит. по: Werner Picht, The Life and Thought of Albert Schweitzer (trans. Edward Fitzgerald; New York: Harper, 1964), с. 243. См. также слова Швейцера в предисловии к шестому изданию его труда, где он заявляет, что уже не будет ничего менять в своей работе и предоставляет другим внести «порядок в хаос, царящий ныне в жизнеописаниях Иисуса – иными словами, сделать то, что сделано мною для биографий, вышедших прежде» (Quest, с. xliii). Непохоже, чтобы он тут думал, будто благодаря его трудам уже нет необходимости в дальнейших исследованиях исторического Иисуса.

Albert Schweitzer, The Psychiatric Study of Jesus (trans. Charles R. Joy; Boston: Beacon, 1948). Главный аргумент Швейцера заключается в том, что Иисус, если его рассматривать в его собственном историческом контексте, был психически здоров.

Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3^>rd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1967; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998). Первое издание появилось в 1946 году, второе – в 1954-м.

D. F. Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic: Jewish Perspectives, Post-Holocaust (JCTCRS 2; New York: T&T Clark, 2008). Публикуется с разрешения правообладателя: Continuum International Publishing Group, Inc.

J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 885.

G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (1973; repr., Philadelphia: Fortress, 1981).

Dunn, Jesus Remembered, с. 88. Данн называет Вермеша «Иоанном Крестителем Третьего поиска». В своей рецензии на книгу Вермеша: G. Vermes, Changing Faces of Jesus (New York: Viking, 2001) Эд Пэриш Сандерс, соглашаясь с Данном, идет еще дальше и говорит: «В лице Гезы Вермеша Иисус обрел своего лучшего толкователя из иудеев» (E. P. Sanders, «In Quest of the Historical Jesus», The New York Review of Books 48, no. 18 [Nov. 15, 2001]: 8, http://www.nybooks.com/articles/14789, с. 8.

G. Vermes, Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003), с. 1. Заметим, что данный текст призван заменить и обогатить предыдущую работу Вермеша: G. Vermes, Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1983). Чтобы лучше понять, что евреи думали об Иисусе до того, как появились нынешние благосклонные взгляды, см.: S. Sandmel, We Jews and You Christians: An Inquiry into Attitudes (New York: Lippincott, 1967), с. 66–67. Чтобы оценить «первоначальные преимущества иудейских спорщиков» с учетом исторического подхода к Иисусу, см.: E. Borowitz, Contemporary Christologies: A Jewish Response (New York: Paulist Press, 1981), с. 4.

D. Flusser, «Jesus and Judaism: Jewish Perspectives», в кн.: Eusebius, Christianity, and Judaism (ed. H. Attridge and G. Hata; StPB 42; Detroit: Wayne State University Press, 1992), с. 80–109, цит. с. 103.

Vermes, Jesus in His Jewish Context, с. 60.

Карл Бротен, вступление к книге: P. Lapide, The Resurrection of Jesus (trans. W. C. Linss; Minneapolis: Augsburg, 1983), с. 7.

R. E. Brown, Jesus, God and Man: Modern Biblical Reflections (New York: Macmillan, 1967), с. ix – x.

L. W. Hurtado, «A Taxonomy of Recent Historical-Jesus Work», в кн.: Whose Historical Jesus? (ed. W. E. Arnal and M. R. Desjardins; SCJ 7; Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 1997), с. 272–295, цит. с. 272–273.

S. Ben-Chorin, «The Image of Jesus in Modern Judaism», JES 11 (1974): 401–430, цит. с. 402.

P. Lapide and H. Kung, Brother or Lord? A Jew and a Christian Talk Together about Jesus (trans. E. Quinn; London: Fount, 1977), с. 21.

Там же, с. 44. О такой «беспрецедентной» возможности «учиться вместе» см. также: J. Neusner, Judaism in the Beginning of Christianity (Philadelphia: Fortress, 1984), с. 10–11.

См.: Hurtado, «Taxonomy», с. 279.

S. Sandmel, We Jews and Jesus (New York: Oxford University Press, 1965).

S. Sandmel, A Jewish Understanding of the New Testament (2^>nd ed.; London: SPCK, 1977).

S. Ben-Chorin, Bruder Jesus: Der Nazarener in jüdischer Sicht (Munich: List, 1967).

S. Ben-Chorin, Brother Jesus: The Nazarene through Jewish Eyes (trans. and ed. J. S. Klein and M. Reinhart; Athens: University of Georgia Press, 2001).

D. Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (Hamburg: Rowohlt, 1968); idem, R. S. Notley, Jesus (3^>rd ed.; Jerusalem: Magnes, 2001).

D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988).

G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins, 1973); idem, Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1983); idem, The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993).

G. Vermes, The Changing Faces of Jesus (New York: Viking, 2001); idem, The Authentic Gospel of Jesus (London: Allen Lane, 2003).

J. Neusner, A Rabbi Talks with Jesus: An Intermillennial, Interfaith Exchange (New York: Doubleday, 1993); idem, A Rabbi Talks with Jesus (2^>nd ed.; Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2000).

Сэндмел ведет долгую борьбу со своим все более подозрительным отношением к критике форм и разочарованием в ней из-за ее склонности к чрезмерной ясности и субъективизму. См.: Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity: Certainties and Uncertainties (New York: Oxford University Press, 1969), с. 143–158.

Sandmel, We Jews and Jesus, с. 121–122.

Там же, с. 112.

Flusser, Jesus, с. 33. Кроме того, Флуссер отмечает, что Лука не упоминает о профессии плотника, говоря об Иисусе или Иосифе. Еврейское использование слова naggar никак не связано с Евангелием от Луки. Достойно внимания то, что у Матфея Иисус представлен как сын плотника (Мф 13:55), и в этом может таиться неявный намек на то, что Иисус в первый сокровенный период своей жизни также занимался этим ремеслом. Хотя нельзя слишком многое строить на этом основании, метафорический подтекст слова «плотник» направляет ход наших мыслей. См. также: Vermes, Jesus the Jew, с. 21–22.

Vermes, Changing Faces of Jesus, с. 271.

Vermes, Jesus the Jew, с. 224–225.

Ben-Chorin, Brother Jesus, с. 10. Этим он отличается от Флуссера, который видел в Иисусе молодого талмудиста. Вермеш в этом плане не столь оптимистичен: да, он прославляет Иисуса как великого учителя, но не считает его знатоком иудейского закона.

Цит. по: Ben-Chorin, Brother Jesus, с. 73. См. также: Ben-Chorin, «Image of Jesus», с. 412.

P. Lapide, The Sermon on the Mount: Utopia or Program for Action? (trans. Arlene Swidler; Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1986), с. 103–104.

P. Lapide, Israelis, Jews, and Jesus (trans. P. Heinegg; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1979), с. 33. Образ этого пятого Иисуса – Иисуса-иудея – Лапид заимствовал у юного израильского поэта, имени которого он не называет. Слова, приписываемые этому безымянному поэту, приведены в книге: P. Lapide, Israelis, Jews, and Jesus, с. 33. Именно этот «пятый» Иисус был предметом исследования и реконструкции Лапида.

Lapide, Resurrection of Jesus, с. 144. Говоря о возникающем христианстве, он говорит: «Как событие воскресение Иисуса несет в себе неопределенность, но в истории последствий воскресения никакой неопределенности нет».

P. Lapide and U. Luz, Jesus in Two Perspectives: A Jewish-Christian Dialog (trans. L. W. Denef; Minneapolis: Augsburg, 1985), с. 54.

Neusner, Rabbi Talks with Jesus, 2^>nd ed., с. 22.

Там же, с. 10. Важно отметить, что Нойзнер относится к Иисусу как религиозный еврей, а не как ученый; он сам считает себя практикующим иудеем, который ведет диалог с учителем Торы. Тем самым он, оставаясь верным выбранной схеме, решает не ставить под вопрос историческую достоверность текста Матфея.

Borowitz, «Jesus the Jew in the Light of the Jewish-Christian Dialogue», Proceedings of the Center for Jewish-Christian Learning 2 (1987): 17.

Для ознакомления с различными критическими отзывами см.: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic, с. 204–235.

J. Klausner, Jesus of Nazareth (trans. H. Danby; New York: Macmillan, 1925), с. 11.

Там же.

Lapide, Israelis, Jews, and Jesus, с. 8.

Там же.

S. Shalom, Galilean Journal (German ed., Heidelberg, 1954), цит. по: Lapide, Israelis, Jews, and Jesus, с. 9.

Кто или что есть исторический Иисус? См.: Dunn, Jesus Remembered, с. 126. «Исторический Иисус – это, строго говоря, конструкция XIX–XX веков, созданная на основе данных, предоставленных синоптической традицией, и это не Иисус прошлых эпох и не исторический образ, на основе которого мы могли бы реалистично критиковать то, как Иисус изображен в синоптической традиции». См. также: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1: The Roots of the Problem and the Person (New York: Doubleday, 1991), с. 21–31.

Meier, Marginal Jew, 1:25.

Dunn, Jesus Remembered, с. 125–126. См. также: Meier, Marginal Jew, 1:21–26; T. Merrigan, «The Historical Jesus in the Pluralist Theology of Religions», в кн.: The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology (ed. T. Merrigan and J. Haers; BETL 152; Leuven: Leuven University Press, 2000), с. 61–82, цит. с. 61–62. Данн указывает еще и на то, что «идеал исторической объективности, возникший в эпоху Просвещения, также способствовал появлению ложной цели в поиске исторического Иисуса», поскольку косвенно предполагал наличие «исторического Иисуса», объективно достоверного, «который будет отличаться и от Христа догматов, и от евангельского Иисуса – и даст нам право их критиковать» (Dunn, Jesus Remembered, с. 125).

См.: M. Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (trans. and ed. C. E. Braaten; Philadelphia: Fortress, 1964).

Dunn, Jesus Remembered, с. 126–127.

Там же, с. 142. Данн признает ценность внешних источников как свидетельства о том, что Иисус реально существовал в истории – вопреки заверениям в том, будто его никогда не было.

О критике Вермеша со стороны Мейера см.: Meier, A Marginal Jew, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), с. 6, также с. 14, прим. 7.

Любопытно, что Вермеш, Данн и Мейер – впрочем, именно как историки – единодушно верили в обоснованность поиска исторического Иисуса. Однако ни Мейер, ни Данн, несомненно, не одобряют того, что Вермеш использовал раввинистические тексты как источники для своего исследования, посвященного Иисусу. И ни тот, ни другой не пытались выявить подлинного Иисуса из текстов синоптиков – их интересовал лишь исторический Иисус, образ, воссозданный с помощью историко-критического исследования источников. Более того, Мейер «снимает шляпу» экзегета и «облачается в одежды» верующего, заявляя о том, что поиск исторического Иисуса есть благо для христианского богословия, и выделяет четыре аспекта этого блага. См.: Meier, Marginal Jew, 1:199.

В арамейском языке времен Иисуса, воссозданном нами, нет такого употребления, какое выводит из поздних раввинистических текстов Вермеш, стремясь поддержать свое утверждение.

E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

J. H. Charlesworth, ed., Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism (New York: Crossroad, 1991).

N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1990).

См.: Moore, Jesus, an Emerging Jewish Mosaic, с. 243–247. Nostra Aetate (1965), Bible et Christologie (1984), Dabru Emet (2000), Christianity in Jewish Terms (2000) указаны в числе прилагаемых документов.

Об этой «драматичной и беспрецедентной перемене» см.: Dabru Emet, A Jewish Statement on Christians and Christianity. Это заявление первоначально появилось как полностраничная реклама в газете New York Times, Sunday, Sept. 10, 2000, с. 23, New England edition. Текст доступен по ссылке: icjs.org/dabru-emet-text.

Vermes, Changing Faces of Jesus, с. 286.

Данная статья отражает информацию, в более развернутом виде представленную в книге: Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) и в нескольких статьях, таких как: «Luke 17.11–19 and the Criteria for Authenticity Revisited», JSHJ 1.2 (2003): 201–224; «Reading the Gospels and the Quest for the Historical Jesus», в кн.: Reading the Gospels Today (ed. Porter; MNTS; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), с. 27–55; кроме того, в ряде аспектов эта статья расширяет и развивает идеи указанных работ.

Об историзме см.: D. Bebbington, Patterns in History: A Christian View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979), с. 92–116, особ. с. 92–94; ср. также: D. Banks, Writing the History of Israel (LHB/OTS 438; London: T&T Clark, 2006), ch. 2.

Историзм напрямую связан с лингвистическим релятивизмом, о чем говорили такие мыслители, как Гумбольдт; см.: W. von Humboldt, On Language: On the Diversity of Human Language Construction and Its Influence on the Mental Development of the Human Species (ed. M. Losonsky; trans. P. Heath; Cambridge: Cambridge University Press, 1999), а также вступление Кристофера Хаттона к немецкому оригиналу: W. von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (repr., London: Routledge, 1995), c. v – xii. Кроме того, вопрос языка и культуры можно усмотреть за подъемом национал-социализма в Германии в XX веке.

См.: A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (trans. W. Montgomery; New York: Macmillan, 1910; orig. 1906), с. 270–293, где прослеживается это развитие. Ср.: S. E. Porter, «A Dead End or a New Beginning? Examining Criteria for Authenticity in Historical Jesus Research in Light of Albert Schweitzer», в кн.: Jesus Research: An International Perspective (ed. J. H. Charlesworth and P. Pokorný; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), с. 16–35.

См.: D. H. Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper & Row, 1970), с. 9–12.

G. Theissen and D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus: The Question of Criteria (trans. M. E. Boring; Louisville: Westminster John Knox, 2002), с. 261–316.

S. McKnight, Jesus and His Death: Historiography, the Historical Jesus, and Atonement Theory (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2005), с. 42–43.

J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 82, где цитируются, помимо прочих, и упомянутые авторы.

См.: N. Perrin, What Is Redaction Criticism? (GBS; Philadelphia: Fortress; 1970), с. 71; idem, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper & Row, 1967), с. 39–43, 45–57. Брюс Чилтон указал на то, что критерий несходства, по мнению Перрина, помогает нам воссоздать историю преданий об Иисусе (см.: Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, с. 15–49). Возникает законный вопрос: была ли проведена такая реконструкция и насколько она завершена? Я призываю обратить на него внимание, выбрав для решения непроторенные пути.

D. G. A. Calvert, «An Examination of the Criteria for Distinguishing the Authentic Words of Jesus», NTS 18 (1971–1972): 209–219; R. H. Stein, «The ‘Criteria’ for Authenticity», в кн.: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (ed. R. T. France and D. Wenham; Gospel Perspectives 1; Sheffield: JSOT Press, 1980), с. 225–263; C. A. Evans, «Authenticity Criteria in Life of Jesus Research», CSR 19 (1989): 6–31; idem, Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (rev. ed.; NTTS 24; Leiden: Brill, 1996), с. 127–146; idem, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (AGJU 25; Leiden: Brill, 1995), с. 13–26; J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (4 vols. to date; ABRL; New York: Doubleday, 1991–2009), 1:167–195.

См.: Meier, Marginal Jew, 1:178–183.

См. также: E. Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (trans. H. Hoskins; New York: Seabury, 1979), с. 88–100.

Meier, Marginal Jew, 1:168–177, 178–183.

Theissen and Winter, Quest for a Plausible Jesus, с. 172–211. Оценку их труда см. в издании: Porter, Criteria for Authenticity, с. 113–122; а также ниже в данной книге.

Porter, Criteria for Authenticity, с. 126–237; ср.: idem, «The Criterion of Greek Language and Its Context: A Further Response», JSHJ 4.1 (2006): 69–74.

Dunn, Jesus Remembered, с. 83.

История изучения вопроса о том, владел ли Иисус греческим, явно приводит нас к выводу, что он знал этот язык. Это подтверждают исследования последних лет. См., напр.: M. J. McClymond, Familiar Stranger: An Introduction to Jesus of Nazareth (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), с. 51–52.

См.: B. F. Meyer, Critical Realism and the New Testament (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1989); N. T. Wright, The New Testament and the People of God (COQG 1; Minneapolis: Fortress, 1992), с. 32–46; J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, с. 110–111; McKnight, Jesus and His Death, с. 20–21.

McKnight, Jesus and His Death, с. 20.

M. Grant, Jesus: An Historian’s Review of the Gospels (New York: Scribner, 1977), с. 201–203.

При написании данного раздела я многим обязан источнику: Bebbington, Patterns, с. 1–20.

B. W. Jones and R. D. Milns, The Use of Documentary Evidence in the Study of Roman Imperial History (Sydney: Sydney University Press, 1984), c. xi.

C. P. T. Naudé, «An Aspect of Early Roman Historiography», Acta Classica 4 (1960): 53–64, особ. с. 54.

Fischer, Historians’ Fallacies, с. 4. См. также критику «зонтичной гипотезы» в работе: W. Dray, Laws and Explanation in History (Oxford: Oxford University Press, 1957).

См.: Banks, Writing the History of Israel, с. 205–218. Сказанное можно проиллюстрировать с помощью такого примера. Джеймс Чарлзворт относит «чудеса исцелений» Иисуса «в прямом смысле к bruta facta», иными словами, к необъяснимым деяниям Иисуса. Это заключение, на первый взгляд максималистское, основано на том, что все доступные нам источники единодушно говорят о таких исцелениях. В то же время некоторые исследователи, изучая источники, «предполагают, что какие-то их элементы “неизбежно” были придуманы» или же априори предполагают, что «события некоторого рода не могли произойти, особенно те, которые касаются чудес». Это минималистский вывод. См.: J. H. Charlesworth, «The Historical Jesus and Exegetical Theology», PSB 22 (2001): 45–63, особ. 49, 56–57; R. Wallace and W. Williams, The Acts of the Apostles: A Companion (London: Bristol Classics, 1993), с. 28.

R. Harris, The Linguistics of History (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), с. 3–6.

См.: McKnight, Jesus and His Death, с. 20; Dunn, Jesus Remembered, с. 102–104.

См.: Harris, Linguistics of History, особ. с. 1–33. Книга Харриса – это содержательное исследование лингвистических проблем, связанных с созданием исторического нарратива, и аргументированное обоснование авторского подхода, названного интеграционистским. См. также: R. Harris, Introduction to Integrational Linguistics (Oxford: Pergamon, 1998).

Harris, Linguistics of History, с. 170.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 70–76.

Существует стандартное разделение поиска на три периода, но, хотя оно пользуется широкой популярностью, я полагаю, что оно неудачно описывает развитие поиска исторического Иисуса, о чем я еще расскажу в заключении. См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 28–62; W. P. Weaver, The Historical Jesus in the Twentieth Century, 1900–1950 (Harrisburg: Trinity Press International, 1999).

R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (trans. J. Marsh; 2^>nd ed.; Oxford: Blackwell, 1968), с. 205.

E. Käsemann, «The Problem of the Historical Jesus», в кн.: Essays on New Testament Themes (trans. W. J. Montague; SBT 1/41; London: SCM, 1964), с. 15–47, особ. с. 37.

Fischer, Historians’ Fallacies, с. 8, 34. Николас Томас Райт вводит критерий двойного правдоподобия, это попытка сделать шаг в противоположном направлении; см.: N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1996), с. 131–133.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 79.

Общеизвестно, что трое основоположников расходились во мнениях, но результаты их трудов привели к возникновению критики форм. См.: K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu: Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung (Berlin: Trowitzsch, 1919); idem, «Formgeschichte», RGG (2^>nd ed.), 2:638–640; M. Dibelius, From Tradition to Gospel (trans. B. L. Woolf; London: Nicholson &Watson, 1934 [оригинал: 1919; 2-е изд.: 1933, издания по-прежнему выходят в печати]); Bultmann, History of the Synoptic Tradition.

Расцвет критики форм в Германии пришелся на период, предшествовавший Второй мировой войне, когда немецкий историзм с его представлениями о языке и культуре был неотъемлемой частью подъема национал-социализма. Об историзме см. выше.

Fischer, Historians’ Fallacies, с. 172–175.

E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969). Сандерс указывает на многие недостатки прошлых исследований, основанных на критике форм. О недостатках склонности к обобщению см.: Fischer, Historians’ Fallacies, с. 104–130.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 79–82.

См. там же, с. 79–80, прим. 39.

M. D. Hooker, «Christology and Methodology», NTS 17 (1970): 480–487, особ. 482–483; idem, «On Using the Wrong Tool», Theology 75 (1972): 570–581, особ. 576–577.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 82–89.

Родоначальники данного подхода: F. C. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission (Edinburgh: Clark, 1906; 3^>rd ed., 1911); C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet, 1935), с. 26–29; idem, History and the Gospel (London: Nisbet, 1938), с. 91–102.

Напр.: A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford: Clarendon, 1963), passim. Я благодарен Дэвиду Дангану, поставившему вопрос об отношениях библеистов и историков Античности. Исследования Нового Завета – это крайне сложная многосоставная дисциплина, и тут работы разных направлений обогащают одна другую: скажем, сюда внесли свой вклад историки и лингвисты, исследовавшие такие сложные темы, как историография и лингвистический метод.

Porter, Criteria for Authenticity, с. 89–99.

См.: S. E. Porter, «The Greek Language of the New Testament», в кн.: Handbook to Exegesis of the New Testament (ed. Porter; NTTS 25; Leiden: Brill, 1997), с. 99–130, особ. с. 124–129; ср.: Harris, Linguistics of History, особ. с. 160–167. Гипотеза Сепира-Уорфа связана с ранними мыслями Гумбольдта и его школы.

Fischer, Historians’ Fallacies, с. 8–12. Мне кажется, на протяжении XX столетия использование этого критерия сильно изменилось. Несомненно, это отчасти объясняется тем, что важнейшие сторонники гипотезы греческого койне достаточно быстро сошли со сцены (Albert Thumb, 1915; James Hope Moulton, 1917; Adolf Deissmann, 1937; см.: M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums im Licht der hellenistischen Volksliteratur [WUNT 2/11; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984], с. 2). В результате на протяжении всего XX века, почти до самого его конца, важные эллинистические свидетельства просто не принимались во внимание.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, ch. 4.

К концу XX века на защиту этого критерия встали трое ученых: во-первых, Морис Кейси, который попытался дать обратный перевод некоторых евангельских отрывков на арамейский (Maurice Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel [SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998]); во-вторых, Брюс Чилтон, обратившийся к таргумам для создания речевой и тематической когерентности (возможно, лучше все-таки говорить о когезии) (Bruce Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time [GNS 8; Wilmington, Del.: Glazier, 1984]); и, наконец, это Крэйг Эванс с его попыткой достичь когерентности в экзегезе (напр.: Craig Evans, «Introduction: An Aramaic Approach Thirty Years Later», в кн.: M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts [Oxford: Clarendon; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998], c. v – xxv, особ. с. xii – xiii, xv – xvii). Однако даже Чилтон не считает, будто эти изменения исправляют ошибки данного критерия, поскольку закономерности, найденные в ходе исследований, могли быть частью традиции почитания Иисуса как Господа (Galilean Rabbi, с. 70).

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 106–110.

Käsemann, «Problem of the Historical Jesus», с. 37; ср.: P. W. Schmiedel, «Gospels», в кн.: Encyclopaedia Biblica (ed. T. K. Cheyne and J. S. Black; 4 vols.; London: A&C Black, 1899–1907), 2:1761–1898, особ. 1881–1883.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 110–112.

Напр.: Meier, Marginal Jew, 1:177; Evans, Jesus and His Contemporaries, с. 13–15.

См.: Porter, Criteria for Authenticity, с. 116–124.

См., в частности: Theissen and Winter, Quest for the Plausible Jesus, с. 172–211.

Поскольку очерк адресован тем, кто не знаком с археологией Галилеи ни на практике, ни в теории, он не является подробным отчетом о публикациях последних лет.

Джеймс Чарлзворт подготовил черновик статьи и десять вопросов; Мордехай Авиам предоставил археологический материал и топографическую информацию, а после Чарлзворт довел до совершенства итоговую версию. Такая работа в команде – прекрасный способ улучшить исследование.

См. особ.: J. H. Charlesworth, «Jesus Research and Near Eastern Archaeology: Reflections on Recent Developments», в кн.: Neotestamentica et Philonica: Studies in Honor of Peder Borgen (ed. D. E. Aune et al.; NovTSup 106; Leiden: Brill, 2003), с. 37–70; и три статьи в кн.: Jesus and Archaeology (ed. J. H. Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmans, 2006): «The Historical Jesus and Biblical Archaeology: Questions», c. xxii – xxv; «Jesus Research and Archaeology: A New Perspective», с. 11–63; «The Historical Jesus and Biblical Archaeology: Reflections on New Methodologies and Perspectives», с. 692–695.

См. особ.: M. Aviam, «Yodefat: The Excavation of a Galilean Jewish Town from the Second Temple Period and the Second Revolt», Qad 118 (2000): 92–101 [Hebrew]; idem, «The Galilee: The Hellenistic to Byzantine Periods», NEAEHL 2:453–458; idem, Peter Richardson, «Appendix A: Josephus’ Galilee in Archaeological Perspective», в кн.: Flavius Josephus: Translation and Commentary, vol. 9: Life of Josephus (ed. S. Mason; 10 vols.; Leiden: Brill, 2001), с. 177–209; Aviam, «First-Century Jewish Galilee: An Archaeological Perspective», в кн.: Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches (ed. D. R. Edwards; New York: Routledge, 2004), с. 7–27; idem, Jews, Pagans, and Christians in the Galilee (LG 1; Rochester, N. Y.: University of Rochester Press, 2004).

Этот метод превосходно продемонстрирован в кн.: U. Leibner, Settlement and History in Hellenistic, Roman, and Byzantine Galilee: An Archaeological Survey of the Eastern Galilee (TSAJ 127; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). Книга содержит и ценную библиографию, с. 429–453.

Среди недавних примеров методологически сложной работы в Галилее следует назвать исследование Джонатана Рида, основанное на исторической демографии: Jonathan L. Reed, «Instability in Jesus’ Galilee: A Demographic Perspective», JBL 129 (2010): 343–365.

См. изображение в кн.: Charlesworth, The Millennium Guide for Pilgrims to the Holy Land (North Richland Hills, Tex.: BIBAL, 2000) с. 204.

C. L. Meyers, E. M. Meyers, «Sepphoris», OEANE 4:527–536, цит. с. 530.

J. F. Strange, «Sepphoris», ABD 5:1090–1093, цит. с. 1091. См. также: Strange, «Six Campaigns at Sepphoris: The University of South Florida Excavations, 1983–1989», в кн.: The Galilee in Late Antiquity (ed. L. I. Levine; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), с. 339–355.

См.: M. H. Jensen, Herod Antipas in Galilee (WUNT 2/215; Tьbingen: Mohr Siebeck, 2006).

См.: Batey, «Did Antipas Build the Sepphoris Theater?», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 111–119. Бэйти подчеркивает именно этот вариант датировки в своем популярном труде: Batey, Richard A. Jesus and the Forgotten City (Grand Rapids: Baker, 1991), с. 93–100.

См.: G. Mazor, W. Atrash, Nisa Scythopolis: The Theater, Final Report (Bet Shean III), 2007.

Ирод Великий был не только искусным строителем, но и талантливым архитектором, и внес немалый вклад в грандиозные по масштабам строительные проекты. См.: E. Netzer, The Architecture of Herod, the Great Builder (TSAJ 117; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006; repr., Grand Rapids: Baker Academic, 2008).

Мортен Йенсен (Jensen, Herod Antipas) анализирует то, как правление Ирода Антипы повлияло на Галилею в социальном и экономическом плане, и приходит к выводу о том, что это влияние не было столь значительным, как полагали ученые, исследующие жизнь Иисуса.

См.: в особенности: E. M. Meyers, A. T. Kraabel, and J. F. Strange, Ancient Synagogue Excavations at Khirbet Shema, Upper Galilee, Israel 1970–1972 (AASOR 42; Durham, N. C.: Duke University Press, 1976).

J. Magness, «Synagogue Typology and Earthquake Chronology at Khirbet Shema’, Israel», JFA 24.2 (1997): 211–220; idem, «The Question of the Synagogue: The Problem of Typology», в кн.: Judaism in Late Antiquity, part 3: Where We Stand: Issues and Debates in Ancient Judaism, vol. 4: The Special Problem of the Synagogue (ed. A. J. Avery-Peck and J. Neusner; HO 1/55.3.4; Leiden: Brill, 2001), с. 1–48.

Галилейская грубая керамика (Galilean Coarse Ware, GCW) – особый тип керамики, свидетельствующий об эллинистической, «языческой», оккупации территории Галилеи до 63 г. до н. э., когда Помпей и Рим начали менять образ жизни Древней Палестины.

См.: Aviam, «The Hasmonean Dynasty’s Activities in the Galilee», в Jews, Pagans, and Christians, с. 41–50. См. также: Leibner, Settlement and History, особ. с. 329.

См.: Leibner, Settlement and History, с. 315–328.

См.: прекрасные статьи в сборнике: The Great Revolt in the Galilee (ed. O. Guri-Rimon; Haifa: Hecht Museum and the University of Haifa, 2008 [иврит]). В особенности обратите внимание на вид Йодфата с высоты птичьего полета на с. 38.

M. Aviam, «Some Notes on the Roman Temple at Qedesh», в кн.: Jews, Pagans, and Christians, с. 139–146.

См.: J. Magness, «Some Observations on the Roman Temple at Qedesh», IEJ 40 (1990): 173–181.

Т. Шеб 4:11, м. Эр 9:6.

Кристфрид Бёттрих убежден, что История Мелхиседека могла быть еврейским псевдэпиграфом I в. Он обсудил это с Чарлзвортом и готовит свое исследование к публикации. В этом псевдэпиграфе Мелхиседек связан с горой Фавор. Также в таргумах Фавор переводится как tōr ram, «высокая гора» (ср.: F. Manns, «Mount Tabor», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 167–177, цит. с. 172).

См.: M. Aviam, «Tabor, Mount», OEANE 5:152.

На большом камне, недавно найденном в синагоге в Магдале, имеются изображения, свидетельствующие о связи поселения с Иудеей и особенно с Храмом.

Доказательства еще не опубликованы полностью.

Бесцеремонное отношение к итуреям и предположение, согласно которому они принадлежали к одной из арабских племенных групп, известных своим разбоем и бандитскими выходками, успешно оспорены Мейерсом: E. A. Myers, The Ituraeans and the Roman Near East: Reassessing the Sources (SNTSMS 147; Cambridge: Cambridge University Press, 2010).

См.: Aviam, «The Hellenistic and Hasmonaean Fortress and Herodian Siege Complex at Qeren Naftali», в кн.: Jews, Pagans, and Christians, с. 59–88.

См.: Charlesworth, «Can We Discern the Composition Date of the Parables of Enoch?» в кн.: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), с. 450–468.

См.: Aviam, «Two Roman Roads in the Galilee», в кн.: Jews, Pagans, and Christians, с. 133–138.

См. там же.

См. особ.: Aviam and Richardson, «Appendix A: Josephus’s Galilee».

Одна из интереснейших особенностей работы Кроссана и Рида (J. D. Crossan and J. L. Reed, Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts, San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001) – разработка гипотезы, согласно которой система налогообложения, возникшая в результате строительства Тивериады, могла повлиять на жизнь и служение Иисуса.

Мы в долгу перед Ицхаром Хиршфельдом за множество бесед и визитов в современную Тверию (так теперь называется древняя Тивериада). Многие из его догадок относительно Тивериады времен Антипы подтвердились. См. особ.: Y. Hirschfeld, «Tiberias – Preview of Coming Attractions», BAR 17.2 (1991): 44–51.

См.: Leibner, «Migdal/el-Mejdel», в кн.: Settlement and History, с. 214–237.

См. особ. следующие греческие манускрипты: Θ IX века и D. V века. Обратите внимание и на то, что mgdn, «Магадан» (скорее всего, Мигдаль) упоминается в Синайском кодексе IV века, самой важной версии древних сирийских Евангелий (в Пешитте – «Далмануфа»). См. также: E. J. Wilson, The Old Syriac Gospels: Studies and Comparative Translations, vol. 1: Matthew and Mark (2^>nd ed.; Eastern Christian Studies 1; Piscataway, N. J.: Gorgias, 2003), с. 312–313.

См.: Aviam, «Magdala», OEANE 3:399–400.

Мы исключили из описания Гамлу, поскольку это в строгом смысле слова не Галилея. Гамла – город I в. н. э. Он стоит на Голанских высотах, на холме, похожем на верблюжий горб (отсюда название). Жители Гамлы защищали границу Галилеи с востока. Лишь здесь могли найти поддержку зелоты, Гамла была их родным городом, и потому из четырех городов Веспасиан и Тит в 67 г. уничтожили только ее одну. Можно увидеть останки восточной башни, разрушенной во время осады. Как и в Йодфате, стены этого города были вызовом имперской мощи Рима. Некоторые римские предводители полагали, что возведение таких стен, как в Йодфате – это вызов Риму или даже открытое противостояние.

Группа в «Институте библейских исследований» (Institute for Biblical Research, IBR), более десяти лет занимается исследованиями основных событий в жизни Иисуса. Они совершенно справедливо установили, что его учение необходимо понимать лишь в контексте культуры и мировоззрения иудаизма эпохи Второго Храма и повсеместной веры в скорейшее наступление Царства Божьего. См.: D. L. Bock, «Key Events in the Life of the Historical Jesus: A Summary», в кн.: Key Events in the Life of the Historical Jesus: A Collaborative Exploration of Context and Coherence (ed. D. L. Bock and R. L. Webb; WUNT 247; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), с. 825–853.

B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988).

Церемония возлияния воды проводилась во время еврейского праздника Суккот. – Прим. пер.

Озимандия – греческое имя египетского фараона Рамсеса II. Перевод сонета на русский язык К. Бальмонта. – Прим. пер.

Уже много десятков лет мы знаем о синагогах, построенных до 67 г. н. э. в Иудее и Галилее (если определять границы Галилеи по Флавию) в Масаде, Иродионе и Гамле. См.: Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (ABRL; New York: Doubleday, 1988), карта III и с. 103–130, особ. с. 108–109. Сейчас у нас есть доказательства существования синагог в Модиине, Кирьят-Сефере и, возможно, в Иерихоне. Более подробное (но устаревшее) исследование древних синагог: L. I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (2^>nd ed.; New Haven: Yale University Press, 2005).

См., напр.: Aviam and W. S. Green, «The Ancient Synagogue: Public Space in Judaism», в кн.: Judaism from Moses to Muhammad: An Interpretation (ed. J. Neusner, Green, and A. J. Avery-Peck; BRLJ 23; Leiden: Brill, 2005), с. 183–200.

См. особ.: C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge (SUNT 27; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002). См. также: B. Olsson and M. Zetterholm, eds., The Ancient Synagogue from Its Origins until 20 °C.Е. (ConBNT 39; Stockholm: Almqvist &Wiksell International, 2003); Levine, Ancient Synagogue.

См. особ.: J. S. Kloppenborg, «The Theodotus Synagogue Inscription and the Problem of First-Century Synagogue Buildings», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 236–282.

Мы убеждены, что здание, которое францисканцы провозгласили синагогой, с большей степенью вероятности является общественной уборной, поскольку ряд архитектурных черт сближает ее с уборными в Бейт-Шеане.

Авторы благодарят минорита Стефано де Луку за предоставленную возможность посетить Магдалу летом 2006 года, после того как территория была очищена, а пальмы выкорчеваны. См. также: Charlesworth, «Migdala», в кн.: Millennium Guide, с. 166–169.

Дина Авшалом-Горни показала Чарлзворту ее раскопки в Магдале. См. предварительные публикации «Проекта Магдала» на http://www.magdalaproject.org/WP/: «Archaeology and Historical Jesus», «Ancient Ports of Galilee», «Joseph Ben Matthias», «Magdala: Discovered a Synagogue from the Time of Jesus», «IAA-Meqorot 2006 Excavation at Migdal: Preliminary Report», «The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition», «Magdala Home of Mary Magdalene», «One of the Oldest Synagogues in the World Was Exposed in the IAA Excavation at Magdala», «Urban Development of the City of Magdala/Tarichaeae in the Light of the New Excavations: Remains, Problems and Perspectives», «Earliest Known Depiction of Second Temple Lamp Uncovered».

Чарлзворт ответственен за иконографию, а Авиам – за представление о том, что камень служил подставкой дли чтения Торы.

См.: Charlesworth, «Capernaum», в кн.: Millennium Guide, с. 70–74.

Информацию об этой и других недавно найденных монетах опубликует Стефано де Лука. Мы благодарны ему за разрешение упомянуть датировку монет, которая позволяет точно определить время постройки мраморной синагоги.

Все карты подготовлены Авиамом; см.: М. Aviam, «Yodefat: A Case Study in the Development of the Jewish Settlement in Galilee during the Second Temple Period» [иврит] (докторская диссертация, защищенная в Университете Бар Илана в 2005).

См.: Aviam, Jews, Pagans, and Christians, с. 277.

В особенности см. комментарии Ричардсона: P. Richardson, «Khirbet Qana (and Other Villages) as a Context for Jesus», Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 120–144, здесь с. 128.

См.: Aviam, «Kapernaum: A Jewish or Christian Village?» в Book of the Kinnereth [иврит] (ed. M. Gophen and Y. Gal; Tel Aviv, 1992), с. 278–286.

См.: J. A. Overman, J. Olive, and M. Nelson, «Discovering Herod’s Shrine to Augustus», BAR 29.2 (2003): 41–49, 67.

См.: Charlesworth, «Capernaum», Millennium Guide, с. 70–74.

Фотографию «дома Петра» см. в кн.: Charlesworth, Millennium Guide, с. 75.

Чарлзворт благодарит францисканцев, предоставивших ему цифровые изображения надписей для изучения и публикации. Некоторые из них на сирийском.

J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper San Francisco, 1991), с. xxix.

Gerhard E. Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (New York: McGraw-Hill, 1966).

Роберт Брюс Хитчнер отмечает высокий уровень экономического роста, который начался в период правления Октавиана Августа и продолжался в течение двух столетий: «…сложилась большая часть благоприятных факторов – а возможно, даже и все предпосылки, – для реального экономического роста, который происходил в Римской империи с конца I в. до н. э. до начала III в. н. э. («The Advantages of Wealth and Luxury», The Ancient Economy [ed. J. G. Manning and I. Morris; Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2005], с. 207–242, цит. с. 207).

Джон Доминик Кроссан – один из немногих современных исследователей Нового Завета, который ныне признает, что «должен читать» публикации археологов. Доводы в защиту его взглядов, а также определение «крестьянина», приводятся в издании: J. D. Crossan, «The Relationship Between Galilean Archaeology and Historical Jesus Research», The Archaeology of Difference: Gender, Ethnicity, Class and the «Other» in Antiquity: Studies in Honor of Eric M. Meyers (ed. D. R. Edwards and C. T. McCollough; AASOR 60–61; Boston: ASOR, 2007), с. 151–161, особенно с. 154.

См.: Leibner, Settlement and History, с. 319.

См. снимок каменной башни, части виноградника и каменные террасы раннеримского периода, обнаруженные при раскопках в Назарете, в кн.: Charlesworth, Millennium Guide, с. 188–191. Джеймс Стрэндж предполагает, что под церковью в Назарете находится «цистерна» довизантийской эпохи, но это не винный чан, а ритуальная ванна, поскольку чану не требуются ступени, а мозаику могли добавить позже. См.: Strange, «Archaeological Evidence of Jewish Believers?», в кн.: Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (ed. O. Skarsaune and R. Hvalvik; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2007), с. 710–741, цит. с. 726.

См. особ.: Leibner, Settlement and History, с. 345–351. См. также: A. Oppenheimer, «The Rehabilitation of the Jewish Settlement in Galilee», Eretz-Israel from the Destruction of the Second Temple to the Muslim Conquest, vol. 1: Political, Social, and Cultural History [на иврите] (ed. Z. Baras et al.; Jerusalem: Ha-Merkaz, 1982), с. 75–93.

J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1: Origins of the Problem and the Person (ABRL; New York: Doubleday, 1991), с. 56.

См. также вопросы для дальнейшего изучения, приведенные Чарлзвортом в кн.: Jesus and Archaeology, с. xxiv.

См.: Charlesworth, «Bethsaida», Millennium Guide, с. 54–56; Charlesworth, «Tzer, Bethsaida, and Julias», Bethsaida (ed. R. Arav and R. A. Freund; Bethsaida Excavations Project 3; Kirksville, Mo.: Truman State University Press, 2004), с. xi – xiii.

См. описание «комплекса укрытий» в Йодфате, сделанное Авиамом, в кн.: Guri-Rimon, ed., Great Revolt in the Galilee, с. 45.

Мы с нетерпением ждем публикации доказательства того, что эти данные надежны.

Вероятно, именно Авиам первым понял, что останки здания когда-то были синагогой. Цистерну, которая датируется, вероятно, I в. н. э., скрыли под полом синагоги – но через двести лет. И хотя Эдвардс датировал синагогу по штукатурке, вероятно, для датировки более важны архитектурные особенности и фрагменты, а они появились после II в. н. э. Поэтому мы не принимаем во внимание синагогу в Хирбет-Кане при воссоздании мира Иисуса или Иосифа Флавия.

См. особ. статьи в кн.: Hillel and Jesus: Comparisons of Two Major Religious Leaders (ed. J. H. Charlesworth and L. L. Johns; Minneapolis: Fortress, 1997).

Эту точку зрения разделяет большинство специалистов по Книгам Еноха.

См. также: Meier, «Palestine in the Time of Jesus», карта в кн.: Marginal Jew, vol. 4: Law and Love (ABRL; New Haven: Yale University Press, 2009), с. 664.

E. Regev, «Ritual Baths of Jewish Groups and Sects in the Second Temple Period» [иврит], Cathedra 79 (1996): 3–21.

В Назарете найдены фундаменты, предшествующие 70 г. н. э. Возможно, в юности Иисус видел эти стены и заходил в эти здания: он жил здесь двадцать с лишним лет. См. обзор новостей Израильского управления древностями от 8 февраля 2010 г. Мы посетили раскопки и были поражены обилием найденной керамики эпохи Иродиадов. Дома довольно бедные, детство и юность Иисуса проходили среди простого народа Нижней Галилеи. Раскопки в Назарете ведет Ярдена Александер.

Более того, Евангелия клеймятся как «неисторические», а Первая книга Маккавейская, напротив, получает статус исторического труда; впрочем, Дорон Мендельс справедливо отмечает, что Первая и Вторая книги Маккавейские – это «идеологические произведения». См.: D. Mendels, «Memory and Memories: The Attitude of 1–2 Maccabees toward Hellenization and Hellenism», Jewish Identities in Antiquity: Studies in Memory of Menahem Stern (ed. L. I. Levine and D. R. Schwartz; TSAJ 130; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), с. 41–54.

См. особ.: Charlesworth, «The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?» JSHJ 8 (2010): 3–26.

В данном списке представлены важнейшие публикации на эту тему с начала нового тысячелетия: J. Zangenberg, H. W. Attridge, and D. B. Martin, eds., Religions, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee (WUNT 210; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); J. H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); M. A. Chancey, Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus (SNTSMS 134; Cambridge: Cambridge University Press, 2005); M. H. Jensen, Herod Antipas (WUNT 2/215; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); M. Aviam, Jews, Pagans, and Christians in Galilee (LG 1; Rochester, N. Y.: University of Rochester Press, 2004); R. Frankel et al., Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee (IAA Reports 14; Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2001). Из недавних исследований: S. Freyne, «Galilee, Jesus and Archaeology», ExpTim 119 (2008): 573–581.

E. M. Meyers, J. F. Strange, and D. E. Groh, «The Meiron Excavation Project: Archaeological Survey in Galilee and Golan, 1976», BASOR 230 (1978): 1–24; E. M. Meyers and J. F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (London: SCM, 1981).

M. A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee (SNTSMS 118; Cambridge: Cambridge University Press, 2002), с. 69–83; Jensen, Herod Antipas, с. 149–160; J. H. Charlesworth, «Jesus and Archaeology: A New Perspective», Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 11–63, особ. с. 51–55.

E. M. Meyers, «Sepphoris: City of Peace», The First Jewish Revolt: Archaeology, History, and Ideology (ed. A. Berlin and J. A. Overman; London: Routledge, 2002), с. 110–120; R. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban Culture of Galilee (Grand Rapids: Baker, 1991); S. Freyne, «Jesus and the Urban Culture of Galilee», Galilee and Gospel: Collected Essays (WUNT 125; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), с. 183–207.

R. A. Horsley, Archaeology, History, and Society in Galilee: The Social Context of Jesus and the Rabbis (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996); M. Sawicki, Crossing Galilee: Architectures in Contact in the Occupied Land of Jesus (Harrisburg: Trinity Press International, 2000).

S. Freyne, «Town and Country Once More: The Case of Roman Galilee», Archaeology and the Galilee: Texts and Contexts in the Greco-Roman and Byzantine Periods (ed. D. R. Edwards and C. T. McCollough; SFSHJ 143; Atlanta: Scholars Press, 1997), с. 49–56.

A. Berlin, Gamla I: The Pottery of the Second Temple Period (IAA Reports 29; Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2006); A. Segal and M. Eisenberg, «The Spade Hits Sussita», BAR 32.3 (2006): 40–51, 78.

D. A. Bayewitz and I. Perlman, «The Local Trade of Sepphoris in the Roman Period», IEJ 40 (1990): 153–172; D. A. Bayewitz and M. Aviam, «Iotapata, Josephus and the Siege of 67: Preliminary Report», JRA 10 (1997): 131–165; D. Edwards, «Khirbet Qana: From Jewish Village to Christian Pilgrim Site», The Roman and Byzantine Near East (ed. J. H. Humphrey; 3 vols.; JRASS 14, 31, 49; Ann Arbor, Mich., and Portsmouth, R. I.: Journal of Roman Archaeology, 1995–2002), 3:101–132.

F. G. Downing, «In Quest of First-Century С. Е. Galilee», CBQ 66 (2004): 78–97, цит. с. 81.

Там же, с. 84.

J. L. Reed, Archaeology and the Historical Jesus: A Re-examination of the Evidence (Harrisburg: Trinity Press International, 2002), с. 23–61.

M. Aviam, «The Beginning of Mass Production of Olive Oil in the Galilee», M. Aviam, «Viticulture and Olive Growing in Ancient Upper Galilee», Jews, Pagans, and Christians, с. 51–59, 170–180; M. Nun, Ancient Anchorages and Harbours around the Sea of Galilee (Kibbuz Ein Gev: Kinnereth Sailing, 1988).

R. T. Fortna and T. Thatcher, eds., Jesus in Johannine Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 2001); P. N. Anderson, F. Just, S. J., and T. Thatcher, eds., John, Jesus, and History, vol. 1: Critical Appraisals of Critical Views (SBLSymS 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007); vol. 2: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel (SBLECL 2; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009).

M. Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lösungsversuch (WUNT 67; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).

N. Avigad, «Jerusalem: The Second Temple Period», NEAEHL 2:717–735, особ. 732–735.

S. Gibson, «The Pool of Bethesda in Jerusalem and Jewish Purification Practices of the Second Temple Period», POC 55 (2005): 270–293; U. C. von Wahlde, «The Importance of the New Discoveries for Our Understanding of Ritual Immersion in Late Second Temple Judaism and the Gospel of John», John, Jesus, and History, ed. Anderson, Just, and Thatcher, 2:155–174.

Y. Magen, D. Ariel, G. Bijovsky, Y. Tzionit, and O. Sirkis, The Land of Benjamin (JPS 3; Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2004).

S. Freyne, «Galileans, Phoenicians and Ituraeans: A Study of Regional Contrasts in the Hellenistic Age», Hellenism in the Land of Israel (ed. J. J. Collins and G. E. Sterling; CJA 13; Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001), с. 184–217.

J. Ratzinger, Jesus of Nazareth (trans. A. J. Walker; New York: Doubleday, 2007), с. 218–238; M. Hengel and A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum (GfC 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 237–240. Ср.: S. Freyne, «Jesus and the Galilean Am ha-‘Arets: Fact, Johannine Irony or Both?» John, Jesus, and History, ed. Anderson, Just, and Thatcher, 2:139–154.

Tout court (фр.) – просто-напросто. – Прим. ред.

S. Byrskog, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), с. 186–190.

S. Mason, «Contradiction or Counterpoint? Josephus and Historical Method», RRJ 6 (2003): 145–188; ср.: Z. Rodgers, ed., Making History: Josephus and Historical Method (JSJSup 110; Leiden: Brill, 2007).

S. Freyne, «Die soziale Welt Galiläas aus der Sicht des Josephus» в кн.: Jesus und die Archäologie Galiläas (ed. C. Claussen and J. Frey; BThSt 87; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008), с. 75–92.

E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (Philadelphia: Trinity Press International, 1992); ср.: S. Freyne, Jesus a Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus Story (London: T&T Clark, 2005), с. 1–23.

G. W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah (2^>nd ed.; Minneapolis: Fortress, 2005).

B. G. Wright III and L. M. Wills, eds., Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism (SBLSymS 35; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005).

Peter B. Machinist, «Outsiders or Insiders: The Biblical View of Emergent Israel and Its Contexts», The Other in Jewish Thought and History: Constructions of Jewish Culture and Identity (ed. L. J. Silberstein and R. L. Cohn; New York: New York University Press, 1994), с. 35–60.

Albrecht Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (Reformationsprogramm der Universität Leipzig; Leipzig: Druckerei der Werkgemeinschaft, 1925); repr.: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel (3 vols.; Munich: Beck, 1953–1959), 1:89–125; ET: «The Settlement of the Israelites in Palestine», Essays in Old Testament History and Religion (trans. R. A. Wilson; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1968), с. 178–221; idem, «Erwägungen über die Landnahme der Israeliten in Palästina», PJB 35 (1939): 8–63, repr.: Kleine Schriften, 1:126–175; Martin Noth, The History of Israel (trans. rev. Peter R. Ackroyd; 2^>nd ed.; London: Adam & Charles Black, 1960), с. 68–84.

George Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», BA 25 (1962): 66–87; Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 BCE (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1979; repr., Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).

Lawrence E. Stager, «Response», Biblical Archaeology Today: Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April 1984 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985), с. 83–87; «The Archaeology of the Family in Ancient Israel», BASOR 260 (1985): 1–35; idem, «Forging an Identity: The Emergence of Ancient Israel», The Oxford History of the Biblical World (ed. M. D. Coogan; New York: Oxford University Press, 1998), с. 123–175.

Примечательное исключение – труд Рэйчел Хэверлок: Rachel S. Havrelock, «The Jordan River: Crossing a Biblical Boundary» (Ph.D. diss., University of California, Berkeley, 2004); впоследствии диссертация опубликована в виде книги: Rachel S. Havrelock, River Jordan: The Mythology of a Dividing Line (Chicago: University of Chicago Press, 2011). Здесь все отсылки – к диссертации.

В качестве наиболее интересных и актуальных примеров из библеистики см.: Harold Brodsky, «The Jordan – Symbol of Spiritual Transition», BRev 8.3 (1992): 34–43, 52; David Jobling, «‘The Jordan a Boundary’: Transjordan in Israel’s Ideological Geography», в кн.: The Sense of Biblical Narrative II: Structural Analyses in the Hebrew Bible (JSOTSup 39; Sheffield: JSOT Press, 1986), с. 88–133, 142–147; Moshe Weinfeld, «The Extent of the Promised Land – the Status of Transjordan», Das Land Israel in biblischer Zeit (ed. G. Strecker; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), с. 59–75; John A. Beck, «Geography as Irony: The Narrative-Geographical Shaping of Elijah’s Duel with the Prophets of Baal (1 Kings 18)», SJOT 17 (2003): 291–302; Susan Tower Hollis, «Ancient Israel as the Land of Exile and the ‘Otherworld’ in Ancient Egyptian Folktales and Narratives», Boundaries of the Ancient Near Eastern World: A Tribute to Cyrus H. Gordon (ed. M. Lubetski, C. Gottlieb, and S. Keller; JSOTSup 273; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), с. 320–337.

Rainer Riesner, «Bethany Beyond the Jordan (John 1:28): Topography, Theology and History in the Fourth Gospel», TynBul 38 (1987): 29–63, цит. с. 32–34; idem, Bethanien jenseits des Jordan: Topographie und Theologie im Johannes-Evangelium (SBAZ 12; Giessen: Brunnen, 2002).

Такое прочтение принято в большинстве англоязычных редакций Библии. – Прим. ред.

Jeremy M. Hutton, «‘Bethany Beyond the Jordan’ in Text, Tradition, and Historical Geography», Bib 89 (2008): 305–328.

Толк. Ин 6.40.204.

Lectio difficilior (лат. «трудное чтение») – принцип текстологического анализа, по которому из нескольких сохранившихся вариантов подлинным считается наиболее трудный для понимания, поскольку переписчики, как правило, упрощали текст. – Прим. ред.

Riesner, «Bethany», с. 33–34; idem, Bethanien, с. 14; поддержка: Michele Piccirillo, «The Sanctuaries of the Baptism on the East Bank of the Jordan River», Jesus and Archaeology (ed. J. H. Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 433–443, цит. с. 438.

Инклюзио – литературный прием, при котором конец фрагмента текста делается похожим на его начало. – Прим. ред.

Hutton, «Bethany», с. 307; см. также: Robert T. Fortna, «Theological Use of Locale in the Fourth Gospel», Gospel Studies in Honor of Sherman Elbridge Johnson (ed. M. H. Shepherd Jr. and E. C. Hobbs; AThRSupp 3; London: SCM, 1974), с. 58–95, цит. с. 67–68; idem, The Gospel of Signs: A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel (SNTSMS 11; Cambridge: Cambridge University Press, 1970), с. 174. В качестве критики гипотезы см.: Hartwig Thyen, «Liegt dem Johannesevangelium eine Semeia-Quelle zugrunde?», в кн.: Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 214; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 443–452; G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel: Historical Survey and Critical Evaluation of the Semeia Hypothesis (BETL 116; Leuven: Peeters, 1994), особ. с. 370–377.

Толк. Ин 6.40.206.

Cécile Blanc, Origène: Commentaire sur Saint Jean (5 vols.; SC 157; Paris: Cerf, 1970), 2:286, прим. 3; Raymond G. Clapp, «A Study of the Place-names Gergesa and Bethabara», JBL 26 (1907): 62–83, особ. 79–80 и прим. 61–62; M. J. Lagrange, «Origène, la critique textuelle et la tradition topographique», RB 4 (1895): 502–512, особ. 504–505; Wolfgang Wiefel, «Bethabara jenseits des Jordan (Joh. 1,28)», ZDPV 83 (1967): 72–81, особ. 72–73; Riesner, Bethanien, с. 35 и прим. 77.

G. W. H. Lampe, ed., A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 1961), см.: «κατασκευάζω» и «κατασκευή».

Hutton, «Bethany», с. 311.

См., напр.: Fortna, «Locale», с. 67–68; idem, Gospel of Signs, с. 174, 179–180.

См., напр.: Morris M. Faierstein, «Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First?» JBL 100 (1981): 75–86; Dale C. Allison, «Elijah Must Come First», JBL 103 (1984): 256–258; Joseph Fitzmyer, «More about Elijah Coming First», JBL 104 (1985): 295–296; Colin Brown, «What Was John the Baptist Doing?» BBR 7 (1997): 37–49; Brian Francis Byron, «Bethany Across the Jordan or Simply: Across the Jordan», ABR 46 (1998): 36–54; Craig A. Evans, «The Baptism of John in Typological Context», Dimensions of Baptism (ed. S. E. Porter and A. R. Cross; JSNTSup 234; London: Sheffield Academic Press, 2002), с. 45–71

Havrelock, «Jordan River», с. 3.

Название «Фесвия» встречается в Еврейской Библии лишь в форме nisbe в слове (3 Цар 17:1, 21:17, 28; 4 Цар 1:3, 8; 9:36). Первый из этих стихов определяет Илию как «фесвитянина, из жителей Галаадских []». Винфрид Тиль (W. Thiel, «Zur Lage von Tischbe in Gilead» ZDPV 106 (1990): 119–134, см.: с. 119; см. также: Mordechai Cogan, I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary [AB 10; New York: Doubleday, 2000], с. 425; ср.: Marvin A. Sweeney, I and II Kings: A Commentary [OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2007], с. 210–211; Jerome T. Walsh, 1 Kings [Berit Olam; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1996], с. 226; John Gray, I and II Kings [2^>nd ed.; OTL; Philadelphia: Westminster, 1970], с. 377 n. a) счел это ошибкой в вокализации оригинального названия Фесвии Галаадской (возможно, в оригинале). Можно сопоставить это название с известным по сочинениям Иосифа Флавия (Фесбона – И. Д. VIII, 13.2) и Евсевия Кесарийского (Ономастикон, № 517), Θεσβά; ср.: с городом, известным под таким же названием (Фисва) в уделе Неффалимовом (Тов 1:2). Наиболее удобные переводы Евсевия: G. S. P. Freeman-Grenville, The Onomasticon by Eusebius of Caesarea: Palestine in the Fourth Century A.D. (Jerusalem: Carta, 2003), с. 59; Eusebius, Onomasticon: The Place Names of Divine Scripture (ed. R. Steven Notley and Ze’ev Safrai; JCP 9; Boston: Brill, 2005), с. 98.

См., напр.: Martin Noth, «Das Land Gilead als Siedlungsgebiet israelitischer Sippen», PJB 37 (1941): 50–101 (репринт в издании: Aufsätze zur biblischen Landes– und Altertumskunde [ed. H. W. Wolff; 2 vols.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1971], 1:347–390); idem, «Gilead und Gad», ZDPV 75 (1959): 14–73 (repr.: Augsätze, 1:489–583); Roland de Vaux, «Notes d’histoire et de topographie transjordaniennes», Vivre et Penser I: Recherches d’exégèse et d’histoire I (= RB 50; Paris: Gabalda, 1941), с. 16–47, особ. с. 27–29; Siegfried Mittmann, Beiträge zur Siedlungs– und Territorial-geschichte des nördlichen Ostjordanlandes (ADPV 2; Wiesbaden: Harrassowitz, 1970), с. 208–246, особ. с. 212; André Lemaire, «Galaad et Makîr: Remarques sur la tribu de Manassé à l’est du Jourdain», VT 31 (1981): 39–61.

Itinerarium Egeriae 16.1–3; латинский текст см.: Itineraria et alia geographica (СCSL 175; Tournhout: Brepols, 1965), с. 56–57. В этой статье использован перевод: John Wilkinson, Egeria’s Travels to the Holy Land (Warminster: Aris & Phillips, 1981), цит. с. 111.

Обратите внимание на метатезу зубного фрикативного и сибилянта в арабском.

Nelson Glueck, Explorations in Eastern Palestine, vol. 4, pt. 1: Text (AASOR 25–28; New Haven: ASOR, 1951), с. 226.

Там же, с. 226–227. Из описания Глюка создается впечатление, что Мар Ильяс не предполагает более ранней датировки. См. также: Mittmann, Beiträge. Миттман, судя по всему, не считал ни одно из этих мест достаточно древним для включения его в свой обзор.

Mittmann, Beiträge, с. 68–69, № 161; см. также: Wolfgang Zwickel, Eisenzeitliche Ortslagen im Ostjordanland (BTAVO 81; Wiesbaden: Reichert, 1990), с. 280.

Несмотря на то что Джонатан Мабри, Гаэтано Палумбо и Айан Кёйт сначала не смогли подтвердить наличие керамических черепков периода железного века, это позже сделал Палумбо в независимом исследовании. Jonathan Mabry, Gaetano Palumbo, and Ian Kuijt, «Environmental, Economic and Political Constraints on Ancient Settlement Patterns in the Wadi al-Yabis Region», Studies in the History and Archaeology of Jordan IV (ed. A. Hadidi; Amman: Department of Antiquities, 1988): табл. 1, № 70; ср.: Gaetano Palumbo, «The 1990 Wadi el-Yabis Survey Project and Soundings at Khirbet Um el-Hedemus», ADAJ 36 (1992): 25–41, цит. с. 25.

Palumbo, «1990 Wadi el-Yabis Survey», с. 32.

О самом месте и текстологических свидетельствах в его пользу, см.: Erasmus Gass, Die Ortsnamen des Richterbuchs in historischer und redaktioneller Perspektive (ADPV 35; Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), с. 287–293; and H.-J. Zobel, «Abel-Mehola», ZDPV 82 (1966): 83–108; также: Yohanan Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography (trans. Anson Rainey; rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1979), с. 313, 429 (но ср.: с. 284 прим. 222); впрочем, ср.: Glueck, Explorations, с. 215–222.

Zobel, «Abel-Mehola», 98, рис. 2; David A. Dorsey, The Roads and Highways of Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), с. 114.

См., напр.: Евсевий Кесарийский, Ономастикон, 40.1–4, no. 190; Эгерия, Itinerarium Egeriae 15.1–6 (CCSL 175, 55–56); ET: Onomasticon, ed. Notley and Safrai, с. 42; Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 110–111.

В отношении первого Енона см.: Michael Avi-Yonah, The Madaba Mosaic Map with Introduction and Commentary (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1954), с. 35–36, № 1, илл. 1; в отношении второго: с. 37, № 6, илл. 1–2. А также, что странно (хотя, возможно, и неудивительно), можно взглянуть на карту Иордана № 3154 IV, подготовленную Армейской картографической службой США, серия К737, 1:50 000, версия 1-AMS, на которой изображены Эйн эс-Сафсафа, а также одноименный кяриз, или канат, в непосредственной близости от Телль-Абу-Шуша.

Itinerarium 9 (CCSL 175, 134): «in ipsa valle Helias inventus est, quando ei portabat corvus panem et carnes».

Rami Khouri, «Where John Baptized: Bethany beyond the Jordan», BAR 31.1 (2005): 34–43, особ. с. 39. См. также иллюстрации к статье.

Pratum Spirituale 1 (PG 87/3, 2851, 2854): Τούτου ἐξ εὐωνύµων προπαράκειται ὁ χείµαρρος Χωρὰθ, εἰς ὅν ἀπεστάλη Ήλίας ὁ θεσβίτης ἐν καιρῷ τῆς ἀβροχίας ὁ ἐπὶ πρόσωπον τοῦ Ἰορδάνου. Перевод по изданию: John Moschus, The Spiritual Meadow (Pratum Spirituale) (trans. J. Wortley; CSS 139; Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1992), с. 4–5. См. также: Riesner, Bethanien, с. 32. С картами можно ознакомиться по изданию: Shimon Gibson, The Cave of John the Baptist (New York: Doubleday, 2004), с. 219, рис. 8.1; Khouri, «Where John Baptized», с. 38–39.

Herbert Donner, «Das Deutsche Evangelische Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes: Lehrkursus 1963», ZDPV 81 (1965): 3–55, особ. 27–28.

Robert L. Cohn, 2 Kings (Berit Olam; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), с. 10.

О Галгале (Гилгале), расположенном к востоку от Иерихона, см.: Yoel Elitzur, Ancient Place Names in the Holy Land: Preservation and History (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2004), с. 146, 221, прим. 21; Gass, Ortsnamen, с. 185–194. Некоторые топографические данные указывают на присутствие второго места с тем же названием в высокогорном районе возле Сихема (Шхема), а третьего – севернее Сарона (Шарона). См.: F.-M. Abel, Géographie de la Palestine (3^>rd ed.; EBib; Paris: Gabalda, 1967), 2:336–338; William F. Albright, «Some Archaeological and Topographical Results of a Trip through Palestine», BASOR 11 (1923): 3–14, особ. 7–9.

Ср.: Richard D. Nelson, First and Second Kings (IBC; Atlanta: John Knox, 1987), с. 158, автор находит в этой странности один из аспектов таинственности нарратива.

См., напр.: James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1951), с. 353–354.

См., напр.: Abel, Géographie, 2:336–337; Montgomery, Kings, с. 353; Gray, I and II Kings, с. 474; ср.: Nelson, First and Second Kings, с. 158; Volkmar Fritz, 1 and 2 Kings (trans. A. Hagedorn; CC; Minneapolis: Fortress, 2003), с. 233–235; Sweeney, I and II Kings, с. 272.

Эль-Горанийя находится у главной дороги, соединявшей Иерихон с Раввой Аммонитской (т. е. Филадельфией Декаполиса) в железном веке (Dorsey, Roads and Highways, с. 205, J32b), что ранее связывалось с местом вознесения Илии: L. Federlin, Béthanie au delà du Jourdain (Tell Medesch): Le théatre de l’action du Saint Précurseur en Pérée méridionale (Paris: Paul Feron-Vrau, 1908), согласно Ризнеру (Riesner, «Bethany», с. 38). Тем не менее этот брод не может соответствовать всему многообразию ранних еврейских и христианских традиций, связанных с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла.

Ср.: Donner, «Lehrkursus 1963», с. 27.

Itinerarium Burdigalense 598.3 (CCSL 175, 19): «monticulus… ubi raptus est Helias in caelum».

De situ terrae sanctae 20 (CCSL 175, с. 122): «mons modicus, qui appellatur Armona… ibi sanctus Helias raptus est». См. также: Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 161, прим. 7; Wiefel, «Bethanien», с. 75; Riesner, Bethanien, с. 25–29; и из недавнего: Khouri, «Where John Baptized», с. 41.

Itinerarium 9 (CCSL 175, c. 133): «in ipso loco est mons Hermon modicus, qui legitur in psalmo».

Здесь прежде всего имею в виду дискуссию между Файерштайном (Faierstein, «Scribes», с. 75–86), Эллисоном (Allison, «Elijah», с. 256–258) и Фицмайером (Fitzmyer, «More about Elijah», с. 295–296), имевшую место в 1980-х годах.

Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (JSNTSup 62; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), с. 72, 89.

Evans, «Baptism of John», с. 48–52, особ. с. 48; Webb, John the Baptizer, с. 54–55, 60, 70, особ. с. 72, 86.

J. A. Trumbower, «The Role of Malachi in the Career of John the Baptist», The Gospels and the Scriptures of Israel (ed. C. A. Evans and W. R. Stegner; JSNTSup 104; SSEJC 3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), с. 28–41; Evans, «Baptism of John», с. 49, прим. 5.

Jerome Murphy-O’Connor, «John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses», NTS 36 (1990): 359–374, цит. с. 360, 361, прим. 7.

За – Файерштайн (Faierstein, «Scribes», с. 75–86) и Фицмайер (Fitzmyer, «More about Elijah», с. 295–296), против – Эллисон (Allison, «Elijah», с. 256–258).

Evans, «Baptism of John», с. 47; см. также: Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (SNTSMS 7; Cambridge: Cambridge University Press, 1968), с. 3.

Webb, John the Baptizer, с. 307–348; см. также с. 250–254

Современный обзор: Evans, «Baptism of John».

Там же, с. 45; см. также: Webb, John the Baptizer, с. 184–189, 194–196; Havrelock, «Jordan River», с. 172–184; ср.: Brown («What Was John», особ. с. 41–42), где автор подвергает критике несколько аспектов довода о ритуальном очищении.

Brown, «What Was John», с. 45, прим. 25; ср.: Jürgen Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth (BibS[N] 63; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972), с. 39–40; см. также: Webb, John the Baptizer, с. 103–104, 197–202, 206.

Это, тем не менее, не указывает на то, что воды реки Иордан считались неподходящими для ритуала очищения. Brown, «What Was John», с. 40–42; ср.: Webb, John the Baptizer, с. 131, прим. 126. Уэбб в качестве примеров литературных и исторических произведений эпохи Второго Храма, в которых упоминается погружение в Иордан, приводит свидетельство Иосифа Флавия (Жизнь 11–12) и апокриф «Житие Адама и Евы» (с. 112, 122).

Havrelock, «Jordan River», с. 171; см. также с. 192. Хэверлок лишь подчеркивает это, утверждая, что «в Еврейской Библии отсутствует представление об утрате изначальной идентичности или прошлого после признания Бога Израиля» (с. 201).

О «ритуализации через нарратив» см. ниже.

См. также: Havrelock, «Jordan River», с. 197–200; ср.: Fritz, 1 and 2 Kings, с. 259–260.

См., напр.: Federlin, Béthanie, цит. по: Riesner, «Bethany», с. 38.

Itinerarium Egeriae 10.3 (CCSL 175, с. 50): «pervenimus ergo usque ad eum locum Iordanis ubi filii Israhel transierant»; Wilkinson, Egeria’s Travels, с. 105.

Itinerarium 9 (CCSL 175, с. 133): «in ipso loco transierunt filii Israhel». Несколько сохранившихся свидетельств пронесли это коллективное воспоминание через историю, см.: Abbot Daniel (John Wilkinson with Joyce Hill and W. F. Ryan, eds., Jerusalem Pilgrimage 1099–1185 [London: Hakluyt Society, 1988], с. 136–137); W. F. Lynch, Narrative of the United States’ Expedition to the River Jordan and the Dead Sea (6^>th ed.; Philadelphia: Lea & Blanchard, 1849), с. 255. Другое название монастыря св. Иоанна, Каср аль-Йехуд, также хранит в себе воспоминания о переходе евреев через Иордан в районе брода Эль-Махтас. См.: Riesner, Bethanien, с. 26.

Webb, John the Baptizer, с. 364. С исторической и социологической точки зрения для Уэбба остается открытой возможность того, что Иордан не был единственным местом Иоаннова служения (с. 365: мое собственное согласие с этим утверждением см. выше), но, когда Иордан упоминается, он становится важным символическим компонентом повествования. Он продолжает: «А подобное изменение в местоположении может означать лишь, что его служение в этом месте не охватывало все элементы упомянутого символизма» (с. 365, курсив добавлен).

Gray, I and II Kings, с. 465–466; Marsha C. White, The Elijah Legends and Jehu’s Coup (BJS 311; Atlanta: Scholars Press, 1997), с. 32–33, 41–42; Antony F. Campbell and Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text (Minneapolis: Fortress, 2000), с. 411–412. Более поздним периодом пассаж датируют: Alexander Rofé, The Prophetical Stories: The Narratives about the Prophets in the Hebrew Bible: Their Literary Types and History (Jerusalem: Magnes, 1988), с. 45; Susanne Otto, «The Composition of the Elijah-Elisha Stories and the Deuteronomistic History», JSOT 27.4 (2003): 487–508, особ. 506; есть также исследователи, которые не называют конкретной датировки: Burke O. Long, 2 Kings (FOTL 10; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), с. 30; Antony F. Campbell, Of Prophets and Kings: A Late Ninth-Century Document (1 Samuel 1–2 Kings 10) (CBQMS 17; Washington, D. C.: Catholic Biblical Association of America, 1986), с. 103.

О Нав 3–4 см.: Thomas B. Dozeman, «The yam-sûp in the Exodus and the Crossing of the Jordan River», CBQ 58 (1996): 407–416; J. Alberto Soggin, Joshua: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1972), с. 43–67, особ. с. 54; Volkmar Fritz, Das Buch Josua (HAT I/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), с. 41–56.

Я все же полагаю, что девтерономическая история развивалась значительно сложнее, чем изложено здесь (см., напр.: Jeremy M. Hutton, The Transjordanian Palimpsest: The Overwritten Texts of Personal Exile and Transformation in the Deuteronomistic History [BZAW 396; Berlin: de Gruyter, 2009]), представленная здесь концепция учитывает лишь модель двойной редакции девтерономической истории Кросса; см.: Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973), с. 274–289; Richard D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History (JSOTSup 18; Sheffield: JSOT Press, 1981); Richard E. Friedman, The Exile and Biblical Narrative: The Formation of the Deuteronomic and Priestly Works (HSM 22; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981); Baruch Halpern, The Constitution of the Monarchy in Israel (HSM 25; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) и работы нескольких других учеников Кросса.

См., напр.: Dozeman, «yam-sûp in the Exodus»; см. также: Hans-Joachim Kraus, «Gilgal: Ein Beitrag zur Kultgeschichte Israels», VT 1 (1951): 181–199; ET: «Gilgal: A Contribution to the History Of Worship in Israel», Reconsidering Israel and Judah: Recent Studies on the Deuteronomistic History (ed. G. N. Knoppers and J. G. McConville; SBTS 8; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000), с. 163–178; Soggin, Joshua, с. 51–54; David Daube, The Exodus Pattern in the Bible (All Souls Studies 2; London: Faber & Faber, 1963), 11; ср.: Jan Wagenaar, «Crossing the Sea of Reeds (Exod 13–14) and the Jordan (Josh 3–4): A Priestly Framework for the Wilderness Wandering», Studies in the Book of Exodus: Redaction – Reception – Interpretation (ed. M. Vervenne; BETL 126; Leuven: Peeters, 1996), с. 461–470. Следует отметить, что ханаанское происхождение этого мифологического сюжета не доказывает неизраильский характер мифемы. Как убедительно доказывает Марк Смит, различия в израильской и ханаанской культурах были результатом процесса дифференциации общего ханаанского субстрата, а не принципиального и изначального различия (The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel [2^>nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2002]).

Недавний обзор деления на основные источники: Robert D. Miller, «Crossing the Sea: A Reassessment of the Exodus», ZABR 13 (2007): 187–193. Точные формулировки, естественно, варьируются, см.: Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1974), с. 218–221; William H. C. Propp, Exodus 1–18: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 2; New York: Doubleday, 1999), с. 461–464, 476–484; Richard E. Friedman, Who Wrote the Bible? (San Francisco: Harper & Row, 1987, с. 251 [На русском: Ричард Фридман, Как создавалась Библия? М.: Эксмо, 2011].

Bernard Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1992), с. 128–152, особ. с. 136–144; см. также: Childs, Exodus, с. 223–234; Cross, Canaanite Myth, с. 103–105.

Jeremy M. Hutton, «Jordan River», NIDB 3:385–392; см. также: Propp, Exodus 1–18, с. 510.

Cross, Canaanite Myth, с. 112–144; ср.: Childs, Exodus, с. 251. Утверждение о «мифическом происхождении» Исх 15 не должно порождать утверждение, что песнь полностью мифологична. Как показал Кросс, при своеобразном использовании Израилем ханаанских тропов происходила значительная демифологизация.

Против – Batto, Slaying the Dragon, с. 144.

Там же, c. 136.

В издании: Miller, «Crossing the Sea» разграничена вездесущая «морская» традиция (Исх 13–14, Чис 33, Ис 43:16–17, Ис 63:11–12; Пс 65:6; Пс 76:19–20; Пс 77:13) и, по-видимому, девтерономическая традиция «Тростникового моря» (Втор 11:4–5; Нав 2:10; 4:23–24; 24:6–7; Суд 11:16; Пс 105:7, 9, 22; 135:13, 15; ср.: Исх 15, Неем 9:9, 11), которая используется и в Священническом кодексе («источнике P»).

См., напр.: Hutton, «Jordan River», с. 391.

См., напр.: Gray, I and II Kings, с. 365; Burke O. Long, 1 Kings with an Introduction to Historical Literature (FOTL 9; Grand Rapids: Eerdmans, 1984), с. 199–200, и упомянутую литературу.

Stephan Bekaert, «Multiple Levels of Meaning and the Tension of Consciousness: How to Interpret Iron Technology in Bantua Africa», Archaeological Dialogues 5 (1998): 6–29.

См., напр.: Jeremy M. Hutton, «The Left Bank of the Jordan and the Rites of Passage: An Anthropological Interpretation of 2 Samuel XIX», VT 56 (2006): 470–484.

Brown, «What Was John», с. 44; см. также: Weinfeld, «Extent of the Promised Land»; Jobling, «Jordan».

Brown, «What Was John», с. 45. В этой связи он предполагает: «Действие было обрядом перехода в более чем метафорическом смысле» (р. 46). И Браун, и Доузман («yam-sûp in the Exodus», с. 414) называют пересечение Иордана «обрядом перехода», но ни одни из них не анализирует этот акт в рамках теории Арнольда ван Геннепа.

В качестве примера ранних работ, посвященных связи 2 Цар 19 с этим метафорическим образом, см.: John Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in Quattuor Evangelistas (ed. J. B. Carpzov; Leipzig, 1670); позднее опубликовано на английском: Horae Hebraicae et Talmudicae: Hebrew and Talmudical Exercitations (4 vols.; Oxford: Oxford University Press, 1859), 1:327–333, особ. 330.

Hutton, «Left Bank».

Там же, с. 473, прим. 10.

Там же, с. 473–474.

Там же, с. 474.

Arnold van Gennep, The Rites of Passage (trans. M. B. Vizedom and G. L. Caffee; Chicago: University of Chicago Press, 1960) [На русском: Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999]; Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1969; repr., Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977);); Max Gluckman, «Les Rites de Passage», Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), с. 20–25; Mary Catherine Bateson, «Ritualization: A Study in Texture and Texture Change», Religious Movements in Contemporary America (ed. I. I. Zaretsky and M. P. Leone; Princeton: Princeton University Press, 1974), с. 150–165; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, 1992), с. 88–93; David P. Wright, Ritual in Narrative: The Dynamics of Feasting, Mourning, and Retaliation Rites in the Ugaritic Tale of Aqhat (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2001), с. 11–13; Bruce Lincoln, Emerging from the Chrysalis: Rituals of Women’s Initiation (New York: Oxford University Press, 1981), с. 99–101; Carol W. Bynum, «Women’s Stories, Women’s Symbols: A Critique of Victor Turner’s Theory of Liminality», Anthropology and the Study of Religion (ed. R. L. Moore and F. E. Reynolds; Chicago: Center for the Scientific Study of Religion, 1984), с. 105–125; Terence S. Turner, «Transformation, Hierarchy and Transcendence: A Reformulation of van Gennep’s Model of the Structure of Rites of Passage», Secular Ritual (ed. S. F. Moore and B. G. Meyerhoff; Assen: Van Gorcum, 1977), с. 53–70, цит. с. 60–64; W. S. F. Pickering, «The Persistence of Rites of Passage: Towards an Explanation», British Journal of Sociology 25 (1974): 63–78; Louise Carus Mahdi, Nancy Geyer Christopher, and Michael Meade, eds., Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Passage (Chicago: Open Court, 1996); R. L. Grimes, Deeply into the Bone: Re-Inventing the Rites of Passage (Berkeley: University of California Press, 2000); R. A. Segal, «Victor Turner’s Theory of Ritual», Zygon 18 (1983): 327–335.

Впервые я сформулировал данную интерпретацию перехода через Иордан в следующей работе: Transjordanian Palimpsest, см. особ. с. 364–377.

О том, что в 4 Цар 2 под угрозой был статус Илии, см. также: Havrelock, «Jordan River», с. 163–166, особ. с. 165; Long, 2 Kings, с. 28, 31; Rofé, Prophetical Stories, с. 44–48; White, Elijah Legends, с. 3, 8–11, и см. библиографию в третьем источнике, прим. 1; Mordechai Cogan and Hayim Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 11; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1988), с. 34; Sweeney, I and II Kings, с. 273–274.

Pars pro toto (лат. – «часть вместо целого») – прием речи, когда называется часть предмета вместо целого предмета. – Прим. ред.

В кн.: Avi-Yonah, Madaba Mosaic Map, с. 38, отмечено: «Обычный путь из Галилеи к низовьям Иордана должен был проходить от Генисаретского озера к Парее, иудейской провинции у Иордана, и таким образом обходить территорию самаритян. Эта идентификация [Бейт ха-Арава на Карте из Мадабы] согласуется с версией апостола Иоанна, где место крещения находится (Ин 1:28)… ‘за Иорданом’».

О других пророках см.: И. Д. XVIII, 4.1–3; ХХ, 8.5–6, 10; И. В. II, 13.4; P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets – A.D. 40–70: Their Intentions and Origin», NTS 27 (1981): 679–697; R. A. Horsley, «Popular Messianic Movements around the Time of Jesus», CBQ 46 (1984): 471–495; Webb, John the Baptizer, с. 333–339. Уэбб приводит полезный обзор различных типологий, используемых для описания пророческих фигур, в большинстве своем «лжепророки» Иосифа Флавия относятся у него к категории «популярных пророков-лидеров», также он полагает, что некоторые (напр.: И. В. I, 18.1; VI, 5.3; возможно VI, 5.2) были «малоизвестными пророками» (John the Baptizer, с. 339–342). В кн.: Barnett, «Jewish Sign Prophets», с. 686–687 утверждается, что ни один из этих пророков, кроме «Египтянина», не был мессианской фигурой. Он вывел свое заключение исходя из того, что Иосиф не применял ни к одному из них термин βασιλεύς (царь). Лишь «Египтянин», согласно его утверждению – «самозваный царь» (с. 687).

Напр.: Murphy-O’Connor, «John the Baptist», с. 360, прим. 7; Webb, John the Baptizer, с. 360–366; Brown, «What Was John», с. 44–45.

J. H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

Акт о поселениях описан самим Октавианом в Деяниях божественного Августа (Res Gestae), тексте, написанном до его смерти и сохраненном на Анкирском памятнике: «В шестое и седьмое консульство, после того как Гражданские войны я погасил, с общего согласия став верховным властелином, государство из своей власти я на усмотрение сената и римского народа передал» (Res gest. 34). См. текст в изданиях: Th. Mommsen, Res Gestae Divi Augusti (Berlin: Weidmannos, 1883); J. Gagé, Res Gestae Divi Augusti (Paris: Belles lettres, 1935); P. A. Brunt and J. M. Moore, Res Gestae Divi Augusti (Oxford: Oxford University Press, 1971).

Так были признаны его virtus, clementia, iustitia и pietas (мужество, милосердие, справедливость и благочестие. – Деяния божественного Августа, 34).

В кн.: Z. Yavetz, Augustus: The Victory of Moderation (Hebrew) (Tel Aviv: Devir, 1988), с. 297, приведено замечание Рихарда Райценштайна о том, что образ принцепса был идеей Цицерона, воплощенной Октавианом (R. Reitzenstein, «Die Idee des Prinzipats bei Cicero und Augustus», NAWG [1917]: 399). Как считал Андре Магделен, со времен Республики этот титул имел две коннотации: princeps liberates recuperandae («принцепс, вернувший свободу») и princeps civitatis («принцепс государства»), идеальный rector и moderator («правитель» и «судья») Цицерона (A. Magdelain, Auctorias Principis [Paris: Belles lettres, 1947]). Согласно Явецу, Август соединял обе идеи и сперва был освободителем, а после – ревнителем традиций, поскольку правит он согласно princeps autoritate («авторитету принцепса»).

Как утверждает Явец, этот титул носили основатели, такие как Ромул и Эней (Z. Yavetz, Augustus, с. 305); Вергилий также провозглашает таковым Августа (c. 247–257). Повествование об основателе составляло важную часть римской образности и религиозной идеологии еще со времен Республики. На Востоке оно восходит к традиции эллинистической эпохи и заключает в себе важную культурную и религиозную образность, см.: L. Di Segni, «A Dated Inscription from Beth-Shean and the Cult of Dionysos Ktistes in Roman Scythopolis», SCI 16 (1997): 139–161.

R. Syme, The Roman Revolution (Oxford: Clarendon, 1939), с. 459–475.

«Как и подобало, поэты, к которым благоволили власти, восхваляли в стихах идеалы возрождавшегося Рима – землю, солдат, религию и мораль, героическое прошлое и славное настоящее… идеальное государство, ныне воплощенное на земле… Новое Государство получило своего лирического поэта… Так же как перенесение Трои и ее богов в Италию, строительство Нового Рима было благородной и трудной задачей» (Syme, Roman Revolution, с. 460–463).

Вергилий. Энеида. Пер. с лат. С. А. Ошерова, под ред. Ф. А. Петровского.

W. L. MacDonald, The Architecture of the Roman Empire, vol. 2: An Urban Appraisal (rev. ed.; YPHA 35; New Haven: Yale University Press, 1986).

M. Avi-Yonah, The Holy Land from the Persian to the Arab Conquest (536 B.C. to 640 A.D.): A Historical Geography (Grand Rapids: Baker, 1966), с. 77–82; A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces (2^>nd ed.; Oxford: Clarendon, 1971), с. 256–259.

О термине «Келесирия» см.: R. Barkay, The Coinage of Nysa-Scythopolis (Beth-Shean) [иврит] (Jerusalem: Israel Numismatic Society, 2003), с. 159–160; о термине «Декаполис» см.: S. T. Parker, «The Decapolis Reviewed», JBL 94 (1975): 437–441.

Jones, Cities.

G. Mazor and D. Sandhouse, Nysa-Scythopolis: The Hellenistic City, Final Report (Bet Shean 6; IAA Reports; Jerusalem: IAA, готовится к печати).

O. Tal, The Archaeology of Hellenistic Palestine: Between Tradition and Renewal [иврит] (Jerusalem: Mosad Byalik, 2006). Хотя Таль стремится найти преемственность традиции почти в любом культурном аспекте, к которому обращается, и игнорирует существенные свидетельства обратного, в том, что касается архитектуры, следует указать, что помимо принятия классических ордеров, архитектура эллинистической эпохи имеет с традиционной архитектурой гораздо больше общего, чем с греческой. Скажем, здесь, в отличие от Малой Азии, по сей день не найдено ни греческих театров, ни храмов.

Foerster and Tsafrir, «Nysa-Scythopolis: A New Inscription and the Titles of the City on Its Coins», INJ 9 (1987): 53–58, илл. 16–17. О названии города см.: G. Fuks, Scythopolis – A Greek City in Eretz-Israel [иврит] (Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi, 1983), с. 160–165; Di Segni, «Dated Inscription»; Barkay, Coinage, с. 155–166; G. Mazor and A. Najjar, Nysa-Scythopolis: The Caesareum and Odeum (Bet Shean 1; IAA Reports 33; Jerusalem: IAA, 2007), c. xii.

D. W. Roller, The Building Program of Herod the Great (Berkeley: University of California Press, 1998); N. Kokkinos, The Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse (JSPSup 30; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

L. C. Kahn, «King Herod’s Temple of Roma and Augustus at Caesarea Maritima», в кн.: Caesarea Maritima: A Retrospective after Two Millennia (ed. A Raban and K. G. Holum; Leiden: Brill, 1966), с. 130–145; G. A. Reisner, C. S. Fisher, and D. G. Lyon, Harvard Excavations at Samaria, 1908–1910 (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1924), 1:46–50, 170–180; J. W. Crowfoot, K. M. Kenyon, and E. L. Sukenik, The Buildings at Samaria (London: Palestine Exploration Fund, 1942), с. 123–135; J. A. Overman, J. Olive, and M. Nelson, «Discovering Herod’s Shrine to Augustus: Mystery Temple Found at Omrit», BAR 29.2 (2003): 40–49, 67.

См., напр.: И. В. I, 20.3 – 21.11; III, 7.12–16; И. Д. XV, 8.5, XVI, 5.1–4.

Roller, Building Program, с. 125–238.

Архелай, этнарх Иудеи, Самарии и Идумеи; Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Переи; Ирод Филипп, тетрарх Итуреи, Батанеи, Трахонитской области и Аврана. Все они получили образование в Риме. См.: Roller, Building Program, с. 239–253.

Jones, Cities, напр. с. 205, 291, 277, 285, 279 соответственно.

О сети дорог в Сирии Палестинской см.: I. Roll, «The Roads in Roman-Byzantine Palestine and Arabia», The Madaba Map Centenary, 1897–1997 (ed. M. Piccirillo and E. Alliata; Jerusalem: Studium Biblicum Franciscanum, 1999); idem, «Crossing the Rift Valley: The Connecting Arteries between the Road Network of Judaea/Palaestina and Arabia», Limes XVIII (ed. P. Freeman et al.; 2 vols.; BAR International Series 1084; Oxford: Hadrian, 2002), 1:215–230.

Для римской имперской образности и идеологии сакральный акт основания города или государства богами, героями или императорами был крайне важным политическим и религиозным достижением. Это деяние наделялось глубоким смыслом как на латинском Западе, так и на греческом Востоке (κτίστης). См.: Segni, «Dated Inscription»; B. Isaac, «Roman Colonia in Judaea: The Foundation of Aelia Capitolina», в кн.: The Near East under Roman Rule: Selected Papers (MBCBSup 177; Leiden: Brill, 1998), с. 87–111. Повествование об основании города в более позднюю эпоху было заимствовано христианской Церковью как образ идеологической и религиозной образ связи между царем Давидом, основателем Иерусалима, и Иаковом, братом Иисуса – основателем Иерусалимской Церкви (Евсевий, Церк. ист 7.19 [PG 20:681]; H. Arendt, «What Was Authority?» Authority (ed. C. J. Friedrich; Nomos 1; Cambridge: Harvard University Press, 1958, с. 81–102).

G. Mazor, «Free Standing City Gates in the Eastern Provinces during the Roman Imperial Period» (Ph. D. diss., Bar-Ilan University, Ramat Gan, 2004), с. 136–142.

P. Zanker, «The City as Symbol: Rome and the Creation of an Urban Image», Romanization and the City (ed. E. Fentress; JRASS 38; Portsmouth, R. I.: Journal of Roman Archaeology, 2000), с. 28.

MacDonald, Architecture of the Roman Empire, 2:253–273.

Элий Аристид. Священные речи. Похвала Риму. Он провозглашает империю венцом цивилизованного мира, всемирной демократией свободных людей, управляемых, защищаемых и находящихся под покровительством наиболее совершенного, благородного и достойного, при помощи конституции, обеспечивающего единство и гармонию союзу, позволяющему миру находиться в покое и безопасности. «Весь населенный мир, как во время праздника, отложил в сторону оружие – бремя прошлого – и вольно обратился к красоте и радости. Всякое иное соперничество среди городов прекратилось, и все они соревнуются только в одном: чтобы каждый из них явился самым прекрасным и приветливым… И вот города сияют блеском и красотой, весь мир красуется, словно сад… Подобно неугасаемому священному огню…» (Похвала Риму, 97–99).

E. N. Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire: From the First Century A. D. to the Third (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), напр. с. 192.

И. Д. XIX, 7.2; И.В. II, 20.6; Жизнь 37.

Mazor, «Free Standing City Gates», с. 191–192; A. Stein, «Studies in Greek and Latin Inscriptions on the Palestinian Coinage under the Principate» (Ph. D. diss., Tel Aviv University, 1990), с. 222–259.

Платеи – греческое название главных артерий города; декуманус максимус – главная улица, ориентированная в римском городе с востока на запад; кардо – улица, ориентированная там же с севера на юг. – Прим. ред.

A. Segal, From Function to Monument: Urban Landscapes of Roman Palestine, Syria and Provincia Arabia (OMS 66; Oxford: Oxbow, 1997); Mazor, «Free Standing City Gates».

G. Mazor, W. Atrash, and D. Sandhouse, Nysa-Scythopolis: The Agora, Final Report (Bet Shean 8; IAA Reports; Jerusalem: IAA, готовится к печати); G. Mazor, «Concerning the Urban Plan of Aelia Capitolina: Colonnaded Streets, Monumental Arches and City Gates» [иврит], ErIsr 28 (2007): 116–124.

Zanker, «City as Symbol», с. 33.

Mazor and Najjar, Caesareum and Odeum, с. 181–190; G. Mazor, «Imperial Cult in the Decapolis, Nysa-Scythopolis as a Test Case», 2016.

MacDonald, Architecture of the Roman Empire, 2:181.

Грандиозные строительные проекты Ирода невозможно полноценно описать в короткой сноске; библиографию по этому вопросу см. в кн.: Roller, Building Program. В то время как ученые утверждают, что Ирод был первым, кто построил в Антиохии колоннадную улицу, это, кажется, произошло позже (при Тиберии), но он действительно был первым, кто построил в этих краях театр и амфитеатр (в Кесарии Приморской), а также бани. На примере Храмовой горы мы видим, как была адаптирована архитектурная концепция кесариума, а пристальное изучение дворцов в Иерусалиме, Иродионе и Иерихоне позволяет усмотреть влияние новой имперской архитектуры и в восприятии пространства, и в наиболее выдающихся архитектурных идеях и деталях. Все эти архитектурные градостроительные проекты как в царстве Ирода, так и за пределами его владений, служили мощными движущими силами и эффективным инструментом для выражения символической идеологии и личной системы образов как самому Ироду, так и его патрону, Октавиану Августу, и Римской империи.

MacDonald, «Empire Imagery: Baroque Modes», Architecture of the Roman Empire, 2:221–247.

W. L. MacDonald, The Architecture of the Roman Empire, vol. 1: An Introductory Study (rev. ed.; YPHA 17; New Haven: Yale University Press, 1982), с. 181.

MacDonald, Architecture of the Roman Empire, 2:245.

Raison d’être (фр.) – смысл существования. – Прим. ред.

Mazor, «Free Standing City Gates», с. 185–188.

Segal, From Function to Monument.

MacDonald, Architecture of the Roman Empire, vol. 2.

Margaret Lyttelton, Baroque Architecture in Classical Antiquity (SAAA; Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1974); MacDonald, Architecture of the Roman Empire, 2:180.

B. Bagatti, The Church from the Circumcision: History and Archaeology of the Judaeo-Christians (trans. E. Hoade; SBF Minor Series 2; Jerusalem: Franciscan, 1971); idem, The Church from the Gentiles in Palestine: History and Archaeology (trans. E. Hoade; SBF Minor Series 4; Jerusalem: Franciscan, 1971).

О церковной архитектуре см.: R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture (ed. R. Krautheimer and S. Ćurčić; 4^>th ed.; New Haven: Yale University Press, 1986); о церквях, найденных во время раскопок на Святой Земле см.: A. Ovadiah, Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land (trans. R. Kirson; Theoph. 22; Bonn: Hanstein, 1970). О церквях в Трансиордании см.: A. Michel, Les Églises d’époque byzantine et umayyade de la Jordanie (BAT 2; Turnhout: Brepols, 2001); о мозаичных полах, найденных в Трансиордании см.: L. Habas, «The Byzantine Churches of Provincia Arabia: Architectural Structure and their Relationship with the Compositional Scheme and Iconographic Program of Mosaic Pavements» [иврит] (Ph. D. diss., Tel Aviv University, 2005).

H. Gitler and O. Tal, The Coinage of Philistia of the Fifth and Fourth Centuries BC: A Study of the Earliest Coins of Palestine (New York: Amphora, 2006), с. 13.

В Палестине до эпохи Ахеменидов клады из обрезных серебряных монет «как правило, заворачивались в матерчатые мешки и, скорее всего, опечатывались глиняной печатью или несколькими печатями (об этом свидетельствуют клады из Дора и Телль-Кейсана)». Были найдены похожие клады, относящиеся к эпохе Ахеменидов, из т. н. «рубленого серебра», однако они в большинстве своем содержали небольшие серебряные обрезки и украшения, такие как серьги и кольца для носа (Gitler and Tal, Coinage of Philistia, с. 10–11).

И более того, экономическая система, основанная на бартере, сохраняла свое значение на протяжении тысячелетий; она и сейчас представляет собой распространенный способ ведения финансовых операций; в качестве дискуссии см.: D. Hendin, Ancient Scale Weights and Pre-Coinage Currency of the Near East (New York: Amphora, 2007), с. 23–29.

R. Duncan-Jones, Money and Government in the Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), с. 3.

Преподобный Эдгар Роджерс отметил, что Иисус часто извлекал уроки из «форм повседневного использования денег и самого их существования». Роджерс приходит к теологическим следствиям: «Для Него это – часть человеческой жизни и человеческих взаимоотношений, и поэтому это заботит Бога. Для нумизмата, соответственно, подобное исследование приобретает особую важность и значимость и вознаграждается как никакое другое» (A Handy Guide to Jewish Coins [London: Spink & Son, 1914], с. 67).

Rogers, Handy Guide, с. 68.

O. Hoover, «The Authorized Version: Money and Meaning in the King James Bible», ANSM 5.2 (2006): 13 (http://ansmagazine.com/Summer06/Bible).

D. Hendin, «The Metrology of Judean Small Bronze Coins», AJN 21 (2009): 105–121, см. c. 107: «Пруту (и ее половину) и лепту не следует… рассматривать как меры веса, а скорее следует считать эти названия обозначением номинала: по весу отдельные монеты могли очень значительно отличаться друг от друга».

«Серебро, где бы оно ни упоминалось в Пятикнижии, является тирским» (т. Кетуб 13:20).

Y. Meshorer, A Treasury of Jewish Coinage: From the Persian Period to Bar-Kokhba (New York: Amphora, 2001), с. 77.

См. также параллельные места: Мк 11:15, Лк 19:45 и Ин 2:14.

R. Leonard, «Cut Bronze Coins in the Ancient Near East», Proceedings of the XI^>thInternational Numismatic Congress, 1991 (ed. T. Hackens et al.; Louvain-la-Neuve: Association M. Hoc, 1993), с. 363–370.

От евр., шулхан – «стол».

D. Sperber, «Money Changers», EncJud 14:435–436.

Статир – греческая серебряная монета, которая, как правило, была в ходу прежде шекеля или тетрадрахмы; однако во многих областях греческого мира эти слова могли использоваться эквивалентно.

Обратите внимание на связь в Мф 25:27 между «столами для менял» и словом τραπεζίταις, образованным от греческого «стол», которая обсуждалась выше.

Когда для уплаты этой храмовой подати вносилась одна монета за двоих мужчин, взимался небольшой дополнительный взнос, «колбон», который здесь не упоминается. Раввины считали принципиально важным, чтобы Иерусалимский Храм, не взирая ни на какие условия, получал «полную сумму» всех взносов и не было никакой возможности обойти данное правило. Поэтому, даже если менялы вообще не были вовлечены в подобные финансовые операции, то, как объясняет Герберт Дэнби в его примечании к м. Шкал 1:6, доплата была «компенсацией для сборщиков шекелей при Иерусалимском Храме, дабы возместить потери, понесенные при обмене шекелей или монет достоинством в полшекеля» (H. Danby, The Mishnah: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes [Oxford: Clarendon, 1933], с. 153, прим. 1).

Во время недавних раскопок, которые проводили Шукрон и Рейх в главном водоотводном канале Иерусалима, относящемся к эпохе Второго Храма, была обнаружена тирская монета достоинством в полшекеля, датированная 22 г. н. э. Обсуждение этой монеты и ее возможного использования в Античности см. в статье: antiquities.org.il/article_Item_eng.asp?sec_id=25&subj_id=240&id=1353&module_id=#as.

В Талмуде (вав. Кид 12a) говорится, что прута соответствует восьмой части итальянского иссара. Иссар – это римский асс. Один асс равен двум семисам, а семис состоял из двух кодрантов. Таким образом, один кодрант должен был равняться двум прутам. Следовательно, согласно Талмуду, один римский динарий или греческая драхма равнялись 64 кодрантам, 128 прутам или 256 лептам.

Как гласит Талмуд (вав. Б. Бат 166b), 192 пруты равны одному зузу или четверти шекеля. Самая маленькая прута из возможных ее видов, скорее всего, использовалась при расчете с целью дать гарантию, что при любых финансовых операциях, связанных с Храмом, ее ценность будет находиться на самом нижнем уровне по отношению к серебряному эквиваленту, дабы не лишить Храм надлежащих выплат.

См.: D. Sperber, Roman Palestine 200–400 Money and Prices (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 1974), с. 101–111; для Палестины цены воссозданы на основании древних источников.

Ряд сведений о раскопках, связанных с данной темой, доступен в изданиях: D. T. Ariel, «The Coins from the Surveys and Excavations of Caves in the Northern Judean Desert», Atiqot 41.2 (2002): 281–305; G. Bijovsky, «The Coins from Horbat Zalit», Atiqot 39 (2000): 155–189.

Монеты династии Хасмонеев находились в обращении в Древней Палестине даже в V в. н. э., и есть все основания полагать, что ими пользовались и во времена Иисуса. См.: G. Bijovsky, «The Currency of the Fifth Century C. E. in Palestine – Some Reflections in Light of the Numismatic Evidence», INJ 14 (2000–2002): 196–210, с. 202.

Филипп первым из еврейских правителей отчеканил монету со своим собственным изображением; ср.: D. Hendin, Guide to Biblical Coins (5^>th ed.; New York: Amphora, 2010), с. 256–257.

D. Hendin, «Numismatic Expressions of Jewish Sovereignty: The Unusual Iconography of Coinage of the Hasmonean Dynasty», INJ 16 (2007–2008): 76–91.

Hendin, Guide, с. 242, монета 1190.

См. обсуждение: Hendin, Guide, с. 485–487.

Rogers, Handy Guide, с. 72–73.

Rogers, Handy Guide, с. 73.

A. Kushnir-Stein, «New INR Classification for Early Roman Governors of Judea», INR 2 (2007): 3–4.

Rogers, Handy Guide, с. 67.

См.: E. Troeltsch, «Historiography», ERE 6:716–723. Первый и второй принципы – это критика и аналогия. См. также: R. Bultmann, Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann (trans. S. M. Ogden; New York: Meridian, 1960), с. 291: «Исторический метод содержит в себе предпосылку, согласно которой история представляет собой единое целое, мыслимое как закрытый континуум воздействий, в котором индивидуальные события связаны друг с другом последовательностью причин и следствий».

Взгляды Трёльча, естественно, подвергались критике, вкратце об этом см.: J. L. Adams, «Introduction», в кн.: E. Troeltsch, The Absoluteness of Christianity and the History of Religions (trans. D. Reid; Louisville: Westminster John Knox, 2006), с. 7–20, особ. с. 15–16. Однако, например, Джон Коллинз основывает свое понимание исторической критики именно на принципах Трёльча (Collins, «Is a Critical Biblical Theology Possible?» в кн.: The Hebrew Bible and Its Interpreters [ed. W. H. Propp, B. Halpern, and D. N. Freedman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990], с. 1–17, особ. с. 2–3). Также и Джеймс Данн (Dunn, Jesus Remembered [CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003], с. 70), хотя и с некоторыми оговорками, утверждает: «Для того чтобы наши утверждения об историческом Иисусе имели хоть какой-то вес, мы, несомненно, должны принимать во внимание замечания и аргументы Лессинга и Трёльча». Более глубоко и обоснованно взгляд на значение Трёльча для современной историографии и богословия, и особенно для исследований исторического Иисуса, излагается в источнике: G. W. Dawes, The Historical Jesus Question (Louisville: Westminster John Knox, 2001), с. 159–202. Несмотря на многие критические замечания, в конце Доуз говорит: «Описание работы историка у Трёльча по-прежнему остается непревзойденным. Его принципы критики и корреляции в наше время никем не оспариваются; лишь принцип аналогии по сей день остается предметом споров» (с. 196).

Завоевать репутацию серьезной исторической дисциплины – вот, по-видимому, давнее и неотступное желание этой области науки. См.: T. Holmén, «A Theologically Disinterested Quest? On the Origins of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus», ST 55 (2001): 175–197, особ. с. 176–179. См. также, например, интересную статью: W. O. Walker, «The Quest for the Historical Jesus: A Discussion of Methodology», ATR 51 (1969): 38–56, особ. с. 52.

См., напр.: G. Theissen and A. Merz, Der historische Jesus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), с. 29; N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2; Minneapolis: Fortress, 1996), с. 119–120; T. Holmén, «The Jewishness of Jesus in the ‘Third Quest,’» в кн.: Jesus, Mark and Q: The Teaching of Jesus and Its Earliest Records (ed. M. Labahn and A. Schmidt; JSNTSup 214; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), с. 143–162. См. также заглавия в работах: J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (ABRL; New York: Doubleday, 1988); C. A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (AGJU 25; Leiden: Brill, 1995); B. Chilton, «Jesus within Judaism», в кн.: Jesus in Context: Temple, Purity, and Restoration (ed. B. Chilton and C. A. Evans; AGJU 39; Leiden: Brill, 1997), с. 179–201.

К сожалению, такие концепции, как «инклюзивный иудаизм» Д. Кроссана, выхолащивают представление об Иисусе в контексте иудаизма и лишают его всякого смысла, см.: Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. 418.

Первые три тома масштабного исследования Райта (всего планируется пять томов): N. T. Wright, The New Testament and the People of God (COQG1; Minneapolis: Fortress, 1992); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (COQG 2); N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (COQG 3; Minneapolis: Fortress, 2003). У Данна вышла серия из трех томов: J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1), Beginning from Jerusalem (CM 2), Neither Jew nor Greek (CM 3; Grand Rapids, Eerdmans, 2003–2015).

G. Theissen and D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus: The Question of Criteria (trans. M. E. Boring; Louisville: Westminster John Knox, 2002).

Между Иисусом и ранним христианством должна быть и неразрывная связь (критерии множественных свидетельств и когерентности), и различия (критерий несходства с христианством). Подробнее об этом см. далее.

Holmén, «Jewishness of Jesus», с. 146–147.

См.: J. H. Charlesworth, «The Foreground of Christian Origins and the Commencement of Jesus Research», в источнике: Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism (ed. Charlesworth; New York: Crossroad, 1996), с. 63–83.

Способствовать этому повороту в умах – вот основная цель проекта «Иисус в континууме». Этот проект был начат на семинаре по историческому Иисусу в 2005 году, во время Дрезденского конгресса Европейской ассоциации библейских исследований (European Association of Biblical Studies, EABS). Документы, представленные на семинаре, были собраны и опубликованы в издании: Jesus from Judaism to Christianity: Continuum Approaches to the Historical Jesus (ed. T. Holmén; LNTS 312; London: T&T Clark, 2007). Продолжением проекта стали встречи EABS в 2006 году в Будапеште и в 2007 году (совместно с SBL) в Вене. Документы из Будапешта и Вены опубликованы в сборнике: Jesus in Continuum (ed. T. Holmén; WUNT 1/289; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012).

Подробнее в статье: «An Introduction to the Continuum Approach», в кн.: Jesus from Judaism to Christianity, ed. Holmén, с. 1–16.

Постмодернистские взгляды на историографию я сейчас намеренно оставляю в стороне. Основные идеи, которыми я здесь оперирую, можно приравнять к «контекстуалистской» концепции истории. Хейден Уайт в своем критическом анализе историографии (Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975]) описывает контекстуализм так: «Исходная предпосылка, выражающая суть контекстуализма, состоит в том, что события можно объяснить через “контекст”, в котором они происходили. То, почему они происходили именно так, а не иначе, объясняется через раскрытие их взаимоотношений с другими событиями, происходившими в окружающем историческом пространстве… как до того – чтобы определить “истоки” событий, так и после того – чтобы определить их “воздействие” и “влияние” на события последующие» (с. 17–18). Важно отметить: Уайт замечает, что контекстуализм (наряду с «формизмом») признан профессиональными историками как правомерная и легитимная форма исторического объяснения (с. 19–20). Однако, по Уайту, даже контекстуализм лишен неопровержимых эпистемологических оснований и, следовательно, как и всякий метод исторического объяснения (по мнению Уайта), в конечном счете базируется на эстетических и идеологических предпочтениях (с. 20–28). Уайта серьезно критикуют, например, Эванс (R. J. Evans, In Defense of History [London: Granta, 1997]) и Кит Виндшаттл (K. Windschuttle, The Killing of History [New York: Free Press, 1997]).

Как мы уже отмечали, Трёльча часто критикуют. Однако мы используем его принципы как отправную точку, стремясь показать исторические корни идеи, на которой основан континуальный ракурс.

Ответ на вопрос «почему» требует внимания не только к богословским факторам: можно привлечь, например, общественные и политические элементы. В то же время ответ не предполагает механистического понимания истории, основанного на «научной» причинно-следственной зависимости, и не требует в каждом случае выделять отдельные события и их причинную или следственную связь с тем, что произошло прежде или после; см.: Bultmann, Existence and Faith, с. 291–292. Более того, историк должен быть готов «распознать novum — истинно новое» (Dunn, Jesus Remembered, с. 70).

Более теоретический взгляд на ту же проблему я предлагаю в статье: «A New Introduction to the Continuum Approach», в кн.: Jesus in Continuum, ed. Holmén, с. ix – xxi.

Можно добавить: совпадали без труда.

См.: T. Holmén, Jesus and Jewish Covenant Thinking (Leiden: Brill, 2001); idem, «Jesus, Judaism, and the Covenant», JSHJ 2 (2004): 3–27. Как видите, я говорю о грехе, в котором повинен сам.

Определения в скобках мои.

Возможно, это одна из целей планируемой пятой монографии Райта, о которой он упоминает в начальном томе; см.: Wright, People of God, с. xiii. Кроме того, в первом томе серии Райт дает предварительный обзор раннего христианства.

J. H. Charlesworth, «From Jewish Messianology to Christian Christology: Some Caveats and Perspectives», в кн.: Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (ed. J. Neusner, W. S. Green, and E. Frerichs; New York: Cambridge University Press, 1987), с. 225–264, цит. с. 227.

B. Chilton, The Temple of Jesus: His Sacrificial Program within a Cultural History of Sacrifice (University Park: Pennsylvania State University Press, 1992), с. 181.

T. Holmén, «Seven Theses on the So-Called Criteria of Authenticity of Historical Jesus Research», RCT 33 (2008): 343–376, цит. с. 362–367.

Не так давно достойную внимания попытку тесно связать канонические Евангелия со свидетельствами очевидцев предпринял Ричард Бокэм. См.: Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

Источник фразы: D. L. Schacter, The Seven Sins of Memory: How the Mind Forgets and Remembers (Boston: Houghton Mifflin, 2001).

G. A. Bonanno, «Remembering and Psychotherapy», Psychotherapy 27 (1990): 175–186, цит. с. 177.

Об этом в источнике: C. P. Thompson et al., Autobiographical Memory: Remembering What and Remembering When (Mahwah, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1996), с. 204.

Серьезные сомнения относительно наших стандартных критериев подлинности я впервые высказал в источнике: Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Philadelphia: Fortress, 1998); там я старался их оправдать, но впоследствии оставил эти попытки.

I. Rosenfield, The Invention of Memory (New York: Basic Books, 1988), с. 76.

J. Henderson, Memory and Forgetting (London: Routledge, 1999), с. 28–29.

S. J. Ceci, «False Beliefs: Some Developmental and Clinical Considerations», в кн.: Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past (ed. D. L. Schacter; Cambridge: Harvard University Press, 1995), с. 96.

Schacter, Seven Sins, с. 15–16.

Это определение я заимствую из источника: V. F. Reyna and C. J. Brainerd, «Fuzzy-Trace Theory: An Interim Synthesis», Learning and Individual Difference 7 (1995): 1–75.

F. C. Bartlett, Remembering: A Study in Experiment and Social Psychology (London: Cambridge University Press, 1967), с. 176.

R. Funk, R. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Macmillan, 1993), с. 287: Иисус был «мирским мудрецом» и использовал «мирские притчи».

J. Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God (ed. and trans. R. H. Hiers and D. L. Holland; LJS; Philadelphia: Fortress, 1971); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: First Complete Edition (ed. J. Bowden; trans. W. Montgomery et al.; Minneapolis: Fortress, 2001).

C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity: Studies on Q (Edinburgh: T&T Clark, 1996), с. 145.

1 Ен 10:12; 100:4, Юб 4:19, Иудифь 16:17, Зав. Лев 1:1, 3 Ездр 12:34, Апок. Моис 26:4. В позднейшей раввинистической литературе в том же значении используется синонимическое []: иер. Нед 26a; Хаг 8b; и т. д. Вариации включают в себя «день великого суда» или «великий день суда» (1 Ен 10:6), «день гнева суда» (Юб 24:30), «день суда Господня» (Пс. Сол 15:14), «дни суда» (1 Ен 27:4) и «час суда» (Откр 14:7).

Нумерация стихов Третьей книги Ездры в данном случае приведена с учетом Амьенского манускрипта. – Прим. ред.

B. H. Gregg, The Historical Jesus and the Final Judgment Sayings in Q (WUNT 2/207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), с. 241.

О потопе см.: Ис 24:18, Юб 20:5–6, 1 Ен 1–16; 67:10; 93:4 (потоп – это «первое завершение»), Сир 16:8; 2 Мак 2:4; LAB 3:1–3, 9–10; 49:3; Иосиф Флавий, И. Д. I, 3.1–5; 2 Пет 2:5; 3:6–7, 2 Ен 70:10 [J]; Апок. Адама 3:3, 3 Ен 45:3, Мех на Исх 18:1, вав. Санх 108a. О Содоме см.: Юб 16:6, 9; 22:22; 36:10, 2 Пет 2:6, Иуд 7, Греч. апок. Ездры 2:18–19; 7:12.

«И в печали скончавшиеся восстанут в радости, и бедные ради Господа разбогатеют, и умирающие ради Господа пробудятся к жизни». – Пер. прот. А. Смирнова. 1908.

Рабби Иосиф бен Иошуа, узрев отблеск будущего мира, говорит, что он «опрокинут вверх дном»; «те, кто здесь наверху – там внизу, те, кто здесь внизу – там наверху».

Подробнее об этом см.: Allison, Jesus of Nazareth, с. 131–136.

См.: вав. Брах 3а; вав. Сота 49a. Каддиш, по всей видимости, сложился во времена таннаев, согласно аргументации: J. Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (SJ 9; Berlin: de Gruyter, 1977), с. 24, 256.

Об этом см. особ.: O. Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften (OBO 58; Freibourg: Universitätsverlag, 1984). Тем, кто полагает, что «царствие» было для Иисуса выражением метафорическим, следует обратиться к текстам диаспоры, например, к Книге Премудрости и Филону.

Напр.: Ис 35:4; 40:9–10, Зах 14:5, 1 Ен 1:3–9; 25:3, Юб 1:22–28, Зав. Лев 5:2, Зав. Моис 10:1–12, Тг Зах 2:14–15. Обсуждение см. в кн.: J. Schlosser, Le Règne de Dieu dans les dits de Jésus (2 тома.; EB; Paris: Gabalda, 1980), 1:269–284.

Цит. по: J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. 292.

Цит. по: H. Räisänen, «Exorcisms and the Kingdom: Is Q 11:20 a Saying of the Historical Jesus?» в кн.: Symbols and Strata: Essays on the Sayings Gospel Q (ed. R. Uro; Helsinki: Finnish Exegetical Society, 1996), с. 140.

Об использовании Дан 7 в Мф 10:32–33 = Лк 12:8–9 и Мф 19:28 = Лк 22:28–30 см.: D. C. Allison Jr., The Intertextual Jesus: Scripture in Q (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 2000), с. 130–131, 137–140.

Подробнее об этом см.: Allison, Jesus of Nazareth, с. 136–141. О чтении P.Oxy. 654.31 («среди похороненного нет ничего, что не будет воздвигнуто») см.: H.-C. Puech, «Un logion de Jésus sur bandelette funéraire», RHR 147 (1955): 126–129.

Об эсхатологических бедствиях вообще и в частности в Мк 13 см. особ.: B. Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of the Exile: Restoration Eschatology and the Origin of the Atonement (WUNT 2/204; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). О Мф 11:12–13 = Лк 16:16 («Царство Небесное силою берется») см.: Pitre, Jesus, с. 159–177. О Мф 10:34–36 = Лк 12:51–53 = Ев. Фом 16; см.: Pitre, Jesus, с. 198–216; D. C. Allison Jr., «Q 12:51–53 and Mark 9:11–13 and the Messianic Woes», в кн.: Authenticating the Words of Jesus (ed. B. Chilton and C. A. Evans; NTTS 28.1; Leiden: Brill, 1998), с. 289–310.

B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), с. 316, прим. 40.

Ис 27:12–13; 43:5–6, Ос 11:11, 2 Мак 1:27; 2:18, Вар 4:37; 5:5, Пс. Сол 8:33–34; 11:3, 1 Ен 57:1, 11QT LVII, 5–6, 3 Ездр 13:32–50, 2 Вар 78:1–7, Ор. Сив 2:170–173, Зав. Иос 19:3–8 (армянский текст); м. Санх 10:3.

См.: D. C. Allison Jr., The Jesus Tradition in Q (Harrisburg: Trinity Press International, 1997), с. 176–191. Ср.: Gregg, Historical Jesus, с. 229–232 («те многие, что придут – это в основном иудеи из Рассеяния»). Несмотря на критику: Pitre, Jesus, с. 279–283; M. Bird, «Who Comes from the East and the West? Luke 13.28–29/Matt 8.11–12 and the Historical Jesus», NTS 52 (2006): 441–457, оба автора согласны с тем, что это речение предполагает воссоединение иудейской диаспоры. Наше с ними разногласие касается лишь того, включаются ли сюда и язычники. Отметим, что Мф 8:11–12 = Лк 12:28–29, если понимать его буквально, предполагает и географическое измерение: люди, пришедшие с востока и запада, скорее всего, соберутся в эсхатологическом центре мира – на горе Сион.

О связи заповедей блаженств в Q с Ис 61 см.: Allison, Intertextual Jesus, с. 104–107.

M. Borg, «A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus», в кн.: Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1994), с. 47–68, цит. с. 52.

M. Borg, «Jesus Was Not an Apocalyptic Prophet», в кн.: The Apocalyptic Jesus: A Debate (ed. R. J. Miller; Santa Rosa, Calif.: Polebridge, 2001), с. 31–48, цит. с. 41.

J. D. Crossan, «Assessing the Arguments», в кн.: Apocalyptic Jesus, ed. Miller, с. 119–123, цит. с. 122. Кроссан, однако, не делает из этого тех же выводов, какие делаю я. По его мнению, в своем собрании материалов я наивно игнорирую источниковедение и стратиграфический анализ. О наших разногласиях в этом вопросе см.: Crossan, «Assessing», с. 123; Allison, Jesus of Nazareth, с. 13–20.

См. особенно: M. J. Borg, Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus (SBEC 5; New York: Mellen, 1984), с. 201–227.

Allison, Jesus of Nazareth, с. 97–101.

B. F. Meyer, Christus Faber: The Master Builder and the House of God (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), с. 47.

Это почти несомненно «древнее исповедание веры, сохранившееся в каком-то палестинском богослужебном контексте», которое Павел использует «как исповедание грядущего Второго Пришествия Иисуса, понимаемого по меньшей мере как эсхатологическое и царственное, а возможно, и связанное с судом». Цит. по: J. Fitzmyer, «New Testament Kyrios and Maranatha and their Aramaic Background», в кн.: To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York: Crossroad, 1981), с. 218–235, цит. с. 228–229. Ср.: ἔρχου Κύριε Ἰησοῦ в Откр 22:20 – греческое богослужебное переложение; см.: D. E. Aune, Revelation 17–22 (WBC 52C; Nashville: Nelson, 1998), с. 1234–1235.

Crossan, «Assessing», с. 122.

Цит. по: J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), с. 3.

B. S. Crawford, «Christos as Nickname», в кн.: Redescribing Christian Origins (ed. R. Cameron and M. P. Miller; SBLSymS 28; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), с. 337–348, цит. с. 347. Сам Кроуфорд признает, что, судя по всему, что нам известно, прозвища давались людям при жизни, а не после смерти, – и не приводит никаких других примеров χριστός как прозвища.

Однако применение к Иисусу Ис 61 в Q 6:20–23 и 7:18–23 превращает его в «помазанного вестника» из Ис 61 (ст. 1:); см.: Allison, Intertextual Jesus, с. 104–114.

Слова Бёртона Мэка, цит. по: R. Cameron, «Proposal for the Second Year of the Seminar», в кн.: Redescribing Christian Origins, ed. Cameron and Miller, с. 285–292, цит. с. 290.

Ср. использование слова «Мессия» в CD XII, 23–XIII, 1; XIV, 18–19; XIX, 10–11; XX, 1, 1QS IX, 9–11, 1QSa II, 11–15, 4Q252 фр. 1 V, 1–5, 4Q521 фр. 2 II, 1; 11QMelch II, 18; Пс. Сол 17–18, 1 Ен 48:10; 52:4, 2 Вар 29:3; 30:1; 39:7; 40:1; 70:9; 72:2, 3 Ездр 7:28–29; 12:32, м. Бр 1:5, м. Сота 9:15, Тг Ис 9:5; 10:27; 11:1. См. обсуждение: J. Neusner, William Scott Green, and Ernest S. Frerichs, eds., Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (New York: Cambridge University Press, 1987); J. Charlesworth, ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1992). При всем разнообразии древнего иудаизма веру в будущего царя из рода Давидова (Ис 11:1–15, Иер 23:5; 33:17–22, Иез 34:23; 37:24) разделяли многие, и слово = ὁ χριστός, как и = «ветвь», в соответствующем контексте, относится именно к этой фигуре (как доказывает и сам НЗ: ср.: 1QSa II, 12; 2 Вар 29:3; 30:1; 3 Ездр 12:32).

B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (Oxford: Oxford University Press, 1999), с. 135.

Об этом и последующем см.: D. C. Allison, Jr., The End of the Ages Has Come: An Early Interpretation of the Passion and Resurrection of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1985).

C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), с. 173.

J. L. Martyn, «Apocalyptic Antinomies in Paul’s Letter to the Galatians», NTS 31 (1985): 410–424, цит. с. 421.

Подробнее см.: Allison, End of the Ages, с. 142–163.

См.: J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (London: Routledge, 1997).

См.: P. W. Flint, «The Daniel Tradition at Qumran», in Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls (ed. C. A. Evans and Flint; SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), с. 41–60. В пещерах найдено больше экземпляров Книги Даниила (восемь), чем Книг Иисуса Навина, Царств, Паралипоменон и Иеремии. Найдены также фрагменты трех текстов псевдо-Даниила (4QPsDan^>a ar + 4QPsDan^>b ar; 4QPsDan^>c ar; 4QPrNab ar).

B. Lindars, «The Place of the Old Testament in the Formation of the New Testament Theology: Prolegomena», NTS 23 (1976): 59–66, цит. с. 62.

Гом. Лк 23.1, FC 4/1; ed. H.-J. Sieben, с. 252.

Allison, Jesus of Nazareth, с. 78–94. По существу согласен со мной Герт Тайсен: «Jesus – Prophet einer millenaristischen Bewegung? Sozialgeschichtliche Überlegungen zu einer sozialanthropologischen Deutung der Jesusbewegung», в кн.: Jesus als historische Gestalt: Beiträge zur Jesusforschung (ed. A. Merz; FRLANT 202; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), с. 197–228.

D. E. Aune, «Understanding Jewish and Christian Apocalyptic», в кн.: Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), с. 1–12, цит. с. 5. Он упоминает Иоанна Крестителя, Февду, безымянного египтянина из Деян 21:38 и Иосифа Флавия (И. Д. XX, 8.6), а также Кумранскую общину.

B. Schwartz, «Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington», ASR 56 (1991): 221–236, цит. с. 232.

Термины в кавычках цит. по: Eviatar Zarubavel, Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology (Cambridge: Harvard University Press, 1997), с. 81, 87.

Там же, с. 92.

S. Dein, «Mosiach Is Here Now: Just Open Your Eyes and You Can See Him», Anthropology & Medicine 9.1 (2002): 25–36, цит. с. 28.

Три конкретных области в нашем воссоздании исторического Иисуса особенно туманны: а) утверждения, превозносившие Иисуса; б) различные интерпретации смерти Иисуса; и в) сообщения о детстве Иисуса. О детстве Иисуса, как обычно и бывает с героями древности, нам почти ничего не известно. Поэтому едва ли стоит удивляться, что пробелы в знаниях о его детских годах заполнились легендарным материалом. С другими двумя областями неопределенности ситуация иная. Смерть Иисуса на кресте – пожалуй, самый несомненный из фактов его биографии, засвидетельствованный и авторами-нехристианами (Тацит, Анналы, 15.44.3; Иосиф Флавий, И. Д. XVIII, 3.3). Проблемы связаны не с самим фактом распятия, а с истолкованием его смысла. И равно так же то, что Иисус, обладавший харизмой, сознавал, что его превозносят, и это очевидно во многих преданиях, – по всей видимости, факт несомненный. Но до какой степени он это понимал, и что именно ему представлялось? Неопределенность этих трех сфер, для которой в каждом случае есть свои причины, косвенно подразумевает, что в других областях мы можем ожидать более надежных знаний. А в двух из упомянутых сфер можно прорваться сквозь пелену неопределенности и прийти к установленным «фактам».

Как правило, эта проблема описывается при помощи парных понятий «исторический Иисус – керигматический Христос». Однако это неверно. На исторического Иисуса, вполне вероятно, смотрели сквозь призму мессианских ожиданий, так что почетный титул «Мессия» (по-гречески «Христос») принадлежит именно историческому Иисусу. В то же время титул «Сын Божий» четко связан именно с Иисусом после Пасхи (Рим 1:3–4, Деян 13:33–34). Вот почему предпочтительнее говорить об «историческом Иисусе и о Сыне Божьем керигмы».

Именно в то время был сформулирован «критерий различия», гласящий: подлинно то, что не имеет аналогий. Это дало начало поиску уникальных феноменов во всем – даже в методах «Исследования Иисуса». См.: Gerd Theissen and Dagmar Winter, The Quest for the Plausible Jesus: The Question of Criteria (trans. M. E. Boring; Louisville: Westminster John Knox, 2002).

Новый подход к интерпретации такого исторического сознания можно найти в источнике: Takashi Onuki, Jesus: Geschichte und Gegenwart (BthSt 82; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2006; япон. оригинал: 2003). Онуки считает, что Иисус и изначальное христианство связаны переживанием «всевременного сейчас»: Авраам, Исаак и Иаков, праотцы Израиля, жившие в прошлом – в то же время принадлежат будущему Царству Божьему, которое осуществляется уже в настоящем.

Со времен труда: Rudolf Bultmann, «Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis», ZNW 19 (1919/1920), 165–174; repr.: Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (ed. E. Dinkler; Tübingen: Mohr, 1967), с. 1–9.

Классическое изложение этой позиции: Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (2 vols.; Tübingen: Mohr, 1948–1953; 9^>th ed.; UTB 630; Tübingen: Mohr, 1984); Heinz Eduard Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Mohn, 1959; 4^>th ed., 1978).

Классическое изложение этой позиции см. в кн.: Julius Wellhausen, Israelische und Jüdische Geschichte (Berlin: Reimer, 1894), с. 312, прим. 1. В наше время эту позицию обновил Вермеш (Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian‘s Reading of the Gospels [Philadelphia: Fortress, 1973], с. 160–191); его поддержал Ульрих Мюллер (Ulrich B. Muller, «Jesus als ‘der Menschensohn’», в кн.: Gottessohn und Menschensohn [ed. D. Sanger; BthSt 67; Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag 2004], с. 91–129).

Наиболее полно и убедительно развивал эту позицию мой наставник Филипп Фильхауэр: Philipp Vielhauer, Aufsätze zum Neuen Testament (2 vols.; TB 31, 65; Munich: Kaiser, 1965–1979), 1:55–91, 92–140.

Исключение – явление Иакову в «Евангелии евреев», где Иисус называет себя Сыном Человеческим (фрагмент 7 в кн.: Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen [5^>th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987], 1:147).

Эту позицию занимает Карстен Кольпе: Carsten Colpe, «ὁ υἱός τοϋ ἀνθρώπου», TDNT 8:400–477.

См.: Gerd Theissen, Die Jesusbewegung: Sozialgeschichte einer Revolution der Werte (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004), с. 37–51. Вопрос о «самосознании Иисуса» вообще не следует ставить так, как ставится он по отношению к личной идентичности в индивидуалистической культуре. В коллективистских сообществах ключевую роль играют «публичное я» и «я-в-группе». См.: Richard L. Rohrbaugh, «Ethnocentrism and Historical Questions about Jesus», в кн.: The Social Setting of Jesus and the Gospels (ed. B. J. Malina, W. Stegemann, and G. Theissen; Minneapolis: Fortress, 2002), с. 27–43.

Ср.: Michael N. Ebertz, Das Charisma des Gekreuzigten: Zur Soziologie der Jesusbewegung (WUNT 45; Tübingen: Mohr, 1987); Helmut Mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt: Zur Soziologie des Urchristentums (NTOA 28; Fribourg: Universitatsverlag, 1994).

Платон говорит о «всякой трагедии и комедии жизни» (Филеб 50b; ср.: Зак 644b). Образ этот был так широко распространен, что проник и в христианство. Павел называет себя «позорищем для мира», в котором он приговорен к смерти (1 Кор 4:9). Для Тертуллиана Второе Пришествие Христа и Страшный суд – spectaculum (О зрелищах 30).

Образ theatrum mundi, в котором Бог раздает роли, появляется у Эпиктета, фрагмент 11; Диатр 1.25.7–33; 3.22.59. Эту метафору использует Сенека (Пров 2.8–9): Катон предпочитает смерть потере свободы – вот великое зрелище для Юпитера! Совсем иначе использует он то же сравнение, когда сетует на то, что человекоубийство превратилось в спектакль (Нрав. пис 95.33).

Платон показывает понимание этого, когда называет людей марионетками богов (Зак 644d). Ту же метафору мы находим у псевдо-Аристотеля, О мире 398b.

Петер Лампе так перефразирует понимание статусной заданности в культурном мире раннего христианства: «Для человека из мира древнего Средиземноморья “моя ценность” в огромной степени зависит от той социальной группы, к которой я принадлежу и с которой себя отождествляю. Моя ценность – по большей части производная: она переходит на меня, отдельного человека, от группы – точнее, от главы групповой иерархии». («Menschliche Wurde in frühchristlicher Perspektive», в кн.: Menschenbild und Menschenwürde [ed. E. Herms; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2001], с. 288–304, цит. с. 289).

Здесь можно различить две стороны: непредвиденное установление ролей и статусов – и их непредвиденное провозглашение. Важные идеи, связанные с пониманием статуса в древности, я заимствую из источника: Pierre-Yves Brandt, L’identité de Jésus et l’identité de son disciple: Le récit de la transfiguration comme clef de lecture de l’Évangile de Marc (NTOA 50; Fribourg: Editions Universitaires, 2002), особ. с. 39–171, где он обсуждает изображение Иисуса в Евангелии от Марка. В этой статье я использую некоторые категории из работы Брандта в поиске исторического Иисуса. Термин «непредвиденность статуса» придуман мною самим с целью подчеркнуть этот досовременный аспект самосознания человека древности.

Geza Alföldy, Römische Sozialgeschichte (2^>nd ed.; Wiesbaden: Steiner, 1979), с. 83–138; о непостоянстве в разных поколениях см.: с. 134–135.

См.: Helmut Schwier, Tempel und Tempelzerstörung (NTOA 11; Fribourg: Universitatsverlag, 1989), с. 293–298.

Gerd Theissen and Petra von Gemünden, «Metaphorische Logik und Aufbau des Rumerbriefs», в кн.: von Gemünden, Affekt und Glaube: Studien zur historischen Psychologie des Frühjudentums und Urchristentums (NTOA 73; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), с. 248–276.

Различие здесь в том, что учителей было много, а пророков мало. Другое отличие: стать учителем человек решал сам, а пророк должен был ощутить призвание от Бога. Учитель передает знания, хранящиеся в традиции; пророк – новые откровения.

В Кумране ожидали мессианского двоевластия, т. е. пришествия двух мессий (1QS IX, 9–11, CD XIX, 10–11; XX, 1).

«Прославлю Тебя, о Господи, спаситель мой, и восхвалю Тебя, Бог Отец мой» (евр. текст Сир 51:1). Ср. также Прем 2:16, где безбожник говорит о праведном: «Ублажает кончину праведных и тщеславно считает Отцом своим Бога».

Мк 4:38; 9:17, 38; 10:17, 35 и др.; Мф 19:16; 22:16, Лк 7:40; 11:45 и др. Другие люди говорят об Иисусе как об «учителе» (Мк 5:35) или «учителе вашем» (Мф 9:11; 17:24).

Gerd Theissen, «Frauen im Umfeld Jesu», в кн.: Sexauer Gemeindepreis für Theologie 11 (Sexau 1993): 1–23; repr.: Jesus als historische Gestalt: Beiträge zur Jesusforschung (ed. A. Merz; FRLANT 202; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), с. 91–110.

В устах окружающих титул «пророк» предполагает положительную оценку. Часто оно относится к чудесам Иисуса, при этом «ролевой моделью» выступает пророк Илия. См. особенно Лк 7:16.

Два варианта этого речения (Ев. Фом 10 и аграфа; см. далее) содержат в себе только образ огня. Быть может, упоминание крещения вторично и представляет собой аллюзию на смерть Иисуса? В этих двух вариантах «огонь» не оценивается как что-то совершенно отрицательное. Напротив, огонь – это то, к чему следует стремиться, он отождествляется с Царством Божьим: «Иисус сказал: Я бросил огонь в мир, и вот я охраняю его, пока он не запылает» (Ев. Фом 10); «Кто со Мной, тот в огне; но кто далек от Меня – далек от Царства» (аграф у Дидима, Изъясн. Пс 88.8; ср.: O. Hofius, «Isolated Sayings of the Lord», в кн.: New Testament Apocrypha [ed. W. Schneemelcher; rev. ed.; ET: ed. R. McL. Wilson; 2 vols.; Louisville: Westminster John Knox, 1991], 1:91). Возможно, это и есть подлинное речение, в котором Иисус отождествляет себя с «тем, кто придет крестить огнем» – и тем, кого ждет креститель?

Впрочем, вполне возможно, что изначально это двойное речение относилось к Иоанну Крестителю. См.: Gerd Theissen, «Das Zeichen des Jona: Von der Menschenfreundlichkeit Gottes (Lk 11, 29–32 par)», в кн.: Der Freund des Menschen (ed. A. Meinholdt et al.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003), с. 181–193.

Hjalmar Sunden, Die Religion und die Rollen: Eine psychologische Untersuchung der Frömmigkeit (Berlin: Topelmann, 1966); idem, Gott erfahren: Das Rollenangebot der Religionen (GTBS 98; Gütersloh: Mohn, 1975); ср.: H. Reller, ed., Der Schatz im Acker: Wenn sich der vergessene Gott plötzlich zurückmeldet: Hjalmar Sundéns Gedanken zu Gottes verborgenem Wirken in ihrer Geschichte (Gera: Eltern & Kinder, 2004).

Ср.: Ulrich B. Muller, «Vision und Botschaft. Erwägungen zur prophetischen Struktur der Verkündigung Jesu», ZTK 74 (1977): 416–448. Возможно, обрывком сообщения о призвании Иисуса является видение сатаны, спавшего с неба, как молния, в Лк 10:18. В таком случае победа над сатаной в нарративе об искушениях окажется легендарным описанием того же. Эд Сандерс (E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus [London: Allen Lane, 1993], с. 117) оценивает рассказ об искушениях как «мифологическое преувеличение, основанное на фактах».

Исключения: 1) увещание помогать ученикам, ибо они носят имя Христово (Мк 9:41). Это наставление дано уже после Пасхи, оно касается обращения с христианскими проповедниками. В вопросе о сыне Давидовом (Мк 12:35 и пар.) Иисус говорит о Мессии в общем, не утверждая прямо, что сам он Мессия. 2) В Лк 24:26, 46 титул Христос (Мессия) прямо использован возвеличенным Иисусом. Он объясняет ученикам на дороге в Эммаус, что Христос должен был пострадать. 3) В Первосвященнической молитве (Ин 17:3) ретроспективно подводятся итоги миссии Иисуса Христа. Упоминаются Страсти, однако предполагается, что Иисус уже оставил мир (Ин 17:11).

Светоний, Калиг 32.2; Дом 10.1; Дион Кассий 54.3.6–7; 73.16.5; Евсевий, Церк. ист. 5.1.44.

Эту связь можно обнаружить и в повествовании о Страстях, и в до-Павловых формулировках, ср.: Рим 5:6; 5:8; 14:15; 1 Кор 8:11, 1 Фес 5:10, Гал 2:21; а также 1 Кор 15:3–5.

См.: Gerd Theissen, «Gruppenmessianismus: Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu», JBTh 7 (1992): 101–123; repr.: Jesus als historische Gestalt, ed. Merz, с. 255–281. Предание гласит, что праведники будут властвовать над врагами Израиля. Однако двенадцать учеников должны править не врагами Израиля, а самим Израилем. Это правление Иисус видит вполне мирным. В Пс. Сол 17:28 мы также читаем, что Мессия будет управлять коленами Израилевыми для их же блага. Все это – новое слово в традиции. См.: Hanna Roose, Eschatologische Mitherrschaft: Entwicklungslinien einer urchristlichen Erwartung (NTOA 54; Fribourg: Academic Press, 2004), с. 30–95.

Это подтверждается следующим: 1) в Ин 6:66–71 речение о сатане идет после исповедания Петра, однако относится к Иуде. Слабый отзвук его содержится в Евангелии от Фомы, в резком ответе Иисуса на исповедание Фомы: «Я – не учитель тебе». Затем Иисус тайно сообщает Фоме три слова. О них Фома говорит: «Если я скажу вам одно из тех слов, что сказал он мне – вы схватите камни и бросите их в меня, и огонь выйдет из камней и попалит вас» (Ев. Фом 13). Отвержение Фомы Иисусом предвещает отвержение его другими учениками. 2) Отделение мессианского исповедания Петра от речения о сатане можно рассматривать как редактуру Марка, поставившего между ними заповедь о молчании (Мк 8:30) и пророчество о страдании (Мк 8:31). Тезис, что мессианское исповедание и речение о сатане друг с другом связаны, можно найти, среди прочих, в статье: Erich Dinkler, «Petrusbekenntnis und Satanswort: Das Problem der Messianität Jesu», в кн.: Zeit und Geschichte (ed. E. Dinkler; Tübingen: Mohr Siebeck, 1964), с. 127–153; репринт в кн.: Signum Crucis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), с. 283–312; Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963; 5^>th ed.: 1995), с. 226–230.

Типичный для Иоанна мотив. Братья тоже побуждают Иисуса открыть себя миру! «Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру» (Ин 7:4).

Лк 7:34; 9:58; 11:30; 12:8, 10, 40; 17:24, 34.

Мф 10:23; 13:37, 41; 25:31.

Лк 17:22; 18:8; 19:10; 21:36; 22:48.

Мк 2:10, 28; 8:31, 38; 9:9, 12, 31; 10:33, 45; 13:26; 14:21, 41, 62.

Ин 1:51; 3:13, 14; 5:27; 6:27, 53, 62; 8:28; 9:35; 12:23, 34; 13:31.

Ев. Фом 86. Другие случаи: Ев. евр, фрагм. 7; Ев. Фил 102, 120; Ап. Иак 3; Диал. Спас 37, 40, ср.: 25.

Исключение: вопрос народа «Кто Этот Сын Человеческий?» в ответ на странное утверждение: «…пришел час прославиться Сыну Человеческому». Кроме того, Сын Человеческий появляется в видениях Стефана в Деян 7:55–56 и в Откр 1:13 и 14:14.

Например, в Мф 16:13 (ср.: Мк 8:27) и Мф 19:28 (ср.: Лк 22:30); ср.: Joachim Jeremias, «Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien», ZNW 58 (1967): 159–172; idem, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (trans. John Bowden; New York: Scribner, 1971), с. 262–264.

Исключение – видение Стефана в Деян 7:55–56. Во время побития камнями он видит небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего по правую руку от Бога. Суд народов в Мф 25:31–46 может предполагать «видение», однако каких-либо аллюзий на мистический опыт мы в этом тексте не встречаем.

В английском языке определенность выражает удвоенный артикль: the Son of the Man. Там, где НЗ открыто ссылается на Дан 7, артикль не используется (как в Ин 5:27). Схожим образом он не используется в описаниях видений, содержащих скрытые отсылки к Дан 7 (Откр 1:13; 14:14).

Евангелист Матфей понимает власть Иисуса прощать грехи на земле (Мф 9:6) как власть, данную человеку вообще (Мф 9:8).

Здесь я следую источнику: Othmar Keel, «Die Tiere und der Mensch in Daniel 7», в кн.: Hellenismus und Judentum: Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV (ed. O. Keel and U. Staub; OBO 178; Fribourg: Universitätsverlag, 2000), с. 1–35.

Сатана спал с небес, как молния (Лк 10:18) – и так же Сын Человеческий явится, как молния на небесах (Лк 17:24 и пар.).

См.: Müller, «Jesus als ‘der Menschensohn’», с. 107–108.

Там же, с. 114–126.

В речениях о Сыне Человеческом многие видят проявление смирения Иисуса. По Мюллеру (там же, с. 110), речения о Сыне Человеческом, восходящие к самому Иисусу, имеют тенденцию «выражать смирение перед лицом бесконечно высочайшей власти Бога». Ранее Ханс Битенхард писал: «Говорение о себе в третьем лице единственного числа выражает скромность и смирение» («‘Der Menschensohn’ – ho huios tou anthropou: Sprachliche, religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien: 1. Sprachlicher und religionsgeschichtlicher Teil», ANRW II. 25.1 [1982]: 265–350).

Возможно, в основе их лежат подлинные слова Иисуса. В последние свои часы Иисус мог говорить о том, что претерпит смерть, как человек (Мк 14:21, 41). Однако то, что он будет предан (14:21) и отдан в руки грешников, т. е. римлян (14:41) – очевидно, vaticinium ex eventu, предсказание задним числом.

Colpe, TDNT 8:441. [В данном случае немецкое Vollendungsgewissheit, «доведение до совершенства», и в английском, и в русском переводах передано как «исполнение». – Прим. пер.]

Наши изыскания можно интерпретировать и в свете ролевой теории в психологии религии. Ср.: Sundén, Religion und Rollen; idem, Gott erfahren. Ориентируясь на свою религиозную традицию, которую можно рассматривать как предложение целого набора ролей, люди выбирают себе роли и начинают смотреть и на себя, и на мир вокруг по-новому. У Иисуса мы видим отсылки к различным общественным и религиозным ролям, однако ни с одной ролью он не ассоциирует себя полностью. Однозначно он связывает себя лишь с самой общей «ролью»: «человека» или «Сына Человеческого».

Onuki, Jesus.

Эти мысли об историческом Иисусе и Сыне Божьем керигмы развиваются далее в источнике: Gerd Theissen, «Considerations concerning the Gulf between Faith and History in the Research on the Historical Jesus», RCT 36/1 (2011): 167–188. В этой статье идет речь о проблемах истории и веры. На мой взгляд, в построении моста между историей и верой полезен когнитивный подход – в особенности понимание того, что формальная структура всех религиозных верований и переживаний – это смешение интуитивных и парадоксальных идей. В этом контексте я исследую христологию и значение понятий исторического Иисуса и воскресшего/керигматического Сына Божьего, заключенных в ней.

Первые несколько томов носили название «Открытия в Иудейской пустыне Иордании». Первый том вышел в 1955 году: D. Barthélemy and J. T. Milik, Qumran Cave 1 (DJD 1; Oxford: Clarendon, 1955). Последний был опубликован сорок четыре года спустя: E. Ulrich and P. W. Flint, Qumran Cave 1. II: The Isaiah Scrolls (DJD 32; Oxford: Clarendon, 2010). Полный список, включая библиографию, см. на сайте Центра «Орион»: http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/djd.shtml.

Проект PTSDSSP, начатый в 1985 году, ставит своей целью критическое издание всех небиблейских свитков Мертвого моря, с транскрипцией и параллельным английским переводом каждой рукописи.

О датировке см.: J. C. VanderKam and P. W. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2002), с. 4.

Например: M. Burrows, J. C. Trever, and W. H. Brownlee, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, vol. 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary (New Haven: ASOR, 1950); vol. 2, fasc. 2: Plates and Transcription of the Manual of Discipline (New Haven: ASOR, 1951). Выпуск 1 опубликован не был.

См.: Peter W. Flint, The Dead Sea Scrolls (Nashville: Abingdon), xxi, 52, 105; Emanuel Tov, The Greek and Hebrew Bible (TSAJ 21; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), с. 339–364, особ. с. 339–340. См. также два конкорданса кумранских свитков: M. G. Abegg Jr., with J. E. Bowley and E. M. Cook, The Dead Sea Scrolls Concordance, vol. 1: The Non-Biblical Texts from Qumran; vol. 3: The Biblical Texts from the Judean Desert (Leiden: Brill, 2003, 2009).

Достойны внимания: N. Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret of Qumran (New York: Scribner, 1995); Y. Hirschfield, Qumran in Context: Reassessing the Archaeological Evidence (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004); R. Elior, Memory and Oblivion: The Secret of the Dead Sea Scrolls (Jerusalem: Van Leer Institute and Hakibutz haMeuchad, 2009).

K. Bahrdt, Ausführung des Plans und Zwecks Jesu (12 vols.; Berlin: Mylius, 1784–1792).

E. Renan, La vie de Jésus (Paris: M. Leìvy, 1863); ET: The Life of Jesus (trans. C. E. Wilbour; London: Watts, 1883); последнее издание: Renan’s Life of Jesus (trans. W. G. Hutchinson; Whitefish, Mont.: Kessinger, 2003).

A. Dupont-Sommer, The Dead Sea Scrolls: A Preliminary Survey (trans. E. M. Rowley; New York: Macmillan, 1952), с. 99. Перевод с французского издания 1950 года.

Wilson, The Scrolls from the Dead Sea (New York: Oxford University Press, 1955); idem, The Dead Sea Scrolls: 1947–1969 (New York: Oxford University Press, 1969).

Potter, The Lost Years of Jesus Revealed (Greenwich, Conn.: Fawcett, 1958).

Qumrân Cave 4, I (4Q158–4Q186) (DJD 5; Oxford: Clarendon, 1968).

«Notes en marge du Volume V des ‘Discoveries in the Judaean Desert of Jordan’», RevQ 7 (1970): 163–276.

M. Bernstein, G. Brooke, J. Høgenhavn, J. VanderKam, M. Brady, Qumran Cave 4:I: 4Q158–186 (rev. ed.; DJD 5a; Oxford: Clarendon, готовится к печати).

P. Davies, «Allegro, John Marco», в кн.: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (ed. L. Schiffman and J. VanderKam; 2 vols.; New York: Oxford University Press, 2000), 1:18.

The Dead Sea Scrolls: A Reappraisal (Harmondsworth: Penguin, 1956).

Там же, с. 109, 175.

Time Magazine, 6 февраля 1956, цит. по: J. Fitzmyer, Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls (Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1992), с. 164.

R. de Vaux, J. T. Milik, P. W. Skehan, J. Starcky, J. Strugnell.

См.: N. A. Silberman, The Hidden Scrolls: Christianity, Judaism, and the War for the Dead Sea Scrolls (New York: Putnam, 1994), с. 133–134.

Там же, с. 134.

London: Hodder & Stoughton, 1970.

John M. Allegro, The Dead Sea Scrolls and the Christian Myth, Newton Abbot, U. K.: Redwood Burn, 1979.

Allegro, Dead Sea Scrolls and Christian Myth, с. 190–191.

R. Price, Secrets of the Dead Sea Scrolls (Eugene, Ore.: Harvest House, 1996), с. 360.

M. Baigent and R. Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception (New York: Summit, 1991). Особенно красноречива аннотация на обложке: «Как и почему горстка ученых церковников составила заговор, чтобы скрыть революционное содержание свитков Мертвого моря».

B. Thiering, Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls (San Francisco: Harper San Francisco, 1992), особ. с. 285–331. В Великобритании опубликована под названием Jesus the Man (London: Doubleday, 1992).

Thiering, Jesus and the Riddle, с. 116.

Там же, с. 15.

Описание методов палеографической датировки и AMS-тестирования: VanderKam and Flint, Meaning, с. 22–32.

N. T. Wright, Who Was Jesus? (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), с. 23.

Dan Brown, The Da Vinci Code: A Novel (New York: Doubleday, 2003).

В число его трудов входят книги: J. H. Charlesworth, H. Lichtenberger and G. S. Oegema, eds., Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998); Charlesworth, Jesus and the Dead Sea Scrolls (ABRL; New York: Doubleday, 1992); idem, ed., The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 3: The Scrolls and Christian Origins (Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins; Waco, Tex.: Baylor University Press, 2006); idem, The Historical Jesus: An Essential Guide (Nashville: Abingdon, 2008). Ключевые статьи: J. H. Charlesworth, «The Dead Sea Scrolls and the Gospel according to John», в кн.: Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith (ed. R. A. Culpepper and C. C. Black; Louisville: Westminster John Knox, 1996), с. 65–97; idem, «Challenging the Consensus Communis regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)», в кн.: Qumran-Messianism, ed. Charlesworth, с. 120–134; idem, «The Historical Jesus and Christian Origins: Reflections on Methodologies for Future Jesus Research», Hen 27.1–2 (2005): 35–51.

Прежде всего: Brooke, The Dead Sea Scrolls and the New Testament (Minneapolis: Fortress, 2005).

Напр.: Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 2000).

Напр.: Evans, «Jesus and the Messianic Texts from Qumran», в кн.: Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (AGJU 25; Leiden: Brill, 1995), с. 83–154; idem, «Jesus and the Dead Sea Scrolls from Qumran Cave 4», в кн.: Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls (ed. C. Evans and P. W. Flint; SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), с. 91–100; idem, «Jesus and the Dead Sea Scrolls», в кн.: The Dead Sea Scrolls after Fifty Years (ed. P. W. Flint and J. C. VanderKam; 2 vols.; Leiden: Brill, 1998–1999), 2:573–598; idem, «Jesus, John, and the Dead Sea Scrolls: Assessing Typologies of Restoration», в кн.: Christian Beginnings and the Dead Sea Scrolls (ed. J. J. Collins and Evans; ASBT; Grand Rapids: Baker Academic, 2006), с. 45–62.

Lichtenberger, Studien zum Menschenbild in den Texten der Qumrangemeinde (SUNT 15; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980); idem, «The Dead Sea Scrolls and John the Baptist: Reflections on Josephus’ Account and John the Baptist», в кн.: The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research (ed. D. Dimant and U. Rappaport; STDJ 10; Leiden: Brill, 1992), с. 340–346; idem, «The Understanding of the Torah in the Judaism of Paul’s Day: A Sketch», в кн.: Paul and the Mosaic Law (ed. J. D. G. Dunn; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), с. 7–24.

Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu (SUNT 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966); idem, «Das Liebesgebot Jesu als Thora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt», в кн.: Vom Urchristentum zu Jesus: Für Joachim Gnilka (ed. H. Frankemölle and K. Kertelge; Freiburg: Herder, 1989), с. 194–230; idem, «Qumran Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast», в кн.: The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery: Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20–25, 1997 (ed. L. H. Schiffman, E. Tov, and J. C. VanderKam; Jerusalem: Israel Exploration Society and Shrine of the Book, 2000), с. 573–580.

Frey, «Die Bedeutung Der Qumranfunde für das Verständnis des Neuen Testaments», в кн.: Qumran: Die Schriftrollen vom Toten Meer (ed. M. Fieger, K. Schmid, and P. Schwagmeier; NTOA 47; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), с. 129–208; idem, «Das vierte Evangelium auf dem Hingergrund der älteren Evangelientradition: Zum Problem: Johannes und die Synoptiker», в кн.: Das Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue Standortbestimmungen (ed. T. Söding; QD 203; Freiburg: Herder, 2003), с. 60–118; idem, «The Impact of the Dead Sea Scrolls on New Testament Interpretation: Proposals, Problems, and Further Perspectives», в кн.: Scrolls and Christian Origins, ed. Charlesworth, с. 407–461.

Подробнее о нем см. ниже, в разделе «Мессия-пророк».

Хотя достоверных свидетельств связи Иоанна Крестителя с Кумранской общиной у нас нет, некоторые исследователи полагают, что он контактировал с ессеями или даже был с ними связан. Подробнее об этом см.: VanderKam and Flint, Meaning, с. 330–332.

ET: Flint, «Jesus and the Dead Sea Scrolls», в кн.: The Historical Jesus in Context (ed. A.-J. Levine, D. Allison Jr., and J. D. Crossan; PRR; Princeton: Princeton University Press, 2006), с. 110–131, особ. с. 117. Ср.: Burrows, Trever, and Brownlee, Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, pl. 8. В серии DJD издания этих свитков нет. См. также: James H. Charlesworth et al., eds., The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 1: Rule of the Community and Related Documents (PTSDSSP 1; Louisville: Westminster John Knox, 1994), с. 34–37.

Как в переводе RSV (и NRSV): «Глас слышен: в пустыне приготовьте путь Господу, прямой сделайте в пустыне дорогу Богу нашему».

Источник перевода: Flint, «Jesus and Dead Sea Scrolls», с. 114. Ср. тот же текст в кн.: Burrows et al., Dead Sea Scrolls, с. 146–147; PTSDSSP 1:46–49.

Перевод 2:11–22 и обсуждение текста: Flint, «Jesus and Dead Sea Scrolls», с. 114–115.

Перевод и обсуждение текстов генизы, версия А 12:22–13:7 и генизы, версия Б 19:7–13, 33–35; 20:1–3: там же, с. 116–117.

Перевод и обсуждение текста (здесь немного адаптированного): там же, с. 118–119. Ср.: DJD 25.10; PTSDSSP 7.

Однако отметим: Илия воскрешает сына вдовы в 3 Цар 17:17–24.

Иисус «провозглашает Царство Божье и, исцеляя и изгоняя бесов, доказывает, что оно уже здесь; он притязает на то, что он – помазанник и, следовательно, вправе нести благую весть. 4Q521 дает серьезное подтверждение традиционному мнению, что Иисус действительно считал себя Мессией Израиля» (Evans, «Qumran Cave 4», с. 97).

J. J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (ABRL; New York: Doubleday, 1995), с. 117–122, 205–206.

4Q521 восходит к Пс 145:7–8: «Господь разрешает узников, Господь отверзает очи слепым, Господь восставляет согбенных, Господь любит праведных».

Dead Sea Scrolls: Preliminary Survey, с. 99–100.

C. Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997), с. 102–108.

См.: Лев 23:2, 4, 37, 44; Ездр 3:5; 2 Пар 2:4, ср.: Иез 44:24. Все переводы в этой статье авторские, за исключением особо оговоренных случаев.

Перечисленные выше английские термины я использую в этой статье взаимозаменяемо для обозначения всех ежегодных иудейских моадим, не делая различия между их разновидностями (например, хаг и другими).

Мф 26:17–19, Мк 14:12–16, Лк 22:7–13.

Стоит упомянуть несколько деталей, косвенно подтверждающих датировку Иоанна: во время последней трапезы Иуда Искариот еще не приобрел все необходимое для празднования Песаха (Ин 13:27–29); утром в день распятия стражники, схватившие Иисуса, не стали входить к преторий к Пилату, чтобы не подвергнуть себя ритуальной нечистоте, которая помешает им вкусить Пасху (Ин 18:28); позже, вынося приговор Иисусу, Пилат еще не отпустил одного узника, как он обычно поступал на Пасху (Ин 18:39); а то, что день распятия обозначен как «приготовление Пасхи» (Ин 19:14, ср.: Ин 19:31, 42), указывает на 14 нисана, когда иудеи освящали дома, закалывали жертвенных агнцев и готовили пасхальную трапезу (Исх 12:6–9, 15, 21–22).

Подробный и тщательный обзор мнений по этому вопросу дает Иоахим Иеремиас; этот обзор, вместе с его классической аргументацией в пользу того, что Тайная Вечеря совершалась в день Песаха, см. в кн.: The Eucharistic Words of Jesus (trans. N. Perrin; New York: Scribner, 1966), с. 16–88; ср.: R. T. Beckwith, «The Date of the Crucifixion: The Misuse of Calendars and Astronomy to Determine the Chronology of the Passion», в кн.: Calendar and Chronology, Jewish and Christian: Biblical, Intertestamental and Patristic Studies (AGJU 33; Leiden: Brill, 1996), с. 289–296. Однако читая Иеремиаса, необходимо обратить внимание и на серьезную критику его аргументов: Étienne Nodet and Justin Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1998), с. 89–123; ср.: J. Taylor, Where Did Christianity Come From? (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2001), с. 44–55.

Это различие совпадает с теми двумя значениями слова «календарь», в которых употребляет его Джеймс Вандеркам: «…ряд религиозных празднеств, соотнесенных с различными датами года» (праздничная последовательность) и «система, точно определяющая число и распределение дней и месяцев в году» (собственно календарь); «The Temple Scroll and the Book of Jubilees», в кн.: Temple Scroll Studies: Papers Presented at the International Symposium on the Temple Scroll, Manchester, December 1987 (ed. G. J. Brooke; JSPSup 7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), с. 211–236, цит. с. 215.

Краткая информация об этих календарях и проблемах, с ними связанных: J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (trans. J. Strugnell; SBT 26; Naperville, Ill.: Allenson, 1959), с. 110–111; J. van Goudoever, Biblical Calendars (2^>nd ed.; Leiden: Brill, 1961), с. 62–63; J. C. VanderKam, «Calendars: Ancient Israelite and Early Jewish», ABD 1:814–820, цит. с. 818–820; idem, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (LDSS; London: Routledge, 1998), с. 17–33, 43–87; S. Stern, Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar, 2^>ndCentury BCE to 10^>thCentury CE (Oxford: Oxford University Press, 2001), с. 10–18. Споры идут по следующим вопросам: 1) применялся ли когда-либо 364-дневный календарь в иерусалимском культе или же был сектантским с самого начала; 2) если 364-дневный календарь использовался в Иерусалиме, то когда именно ему предпочли другой, 354-дневный; 3) использовала ли Кумранская секта только 364-дневный календарь или оба; и 4) обращалась ли Кумранская секта к какому-либо из календарей, схематически представленных в ее литературе.

Лунно-солнечный календарь правился при помощи периодической вставки «второго адара», об этом см.: van Goudoever, Biblical Calendars, с. 4–5; VanderKam, Calendars, с. 38–40; и о раввинистических датировках: M. A. Daise, Feasts in John: Jewish Festivals and Jesus’ «Hour» in the Fourth Gospel (WUNT 2/229; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 15, прим. 31.

Ханапат ха-Омер неясно определялся как «первый день после праздника», следующий за Песахом (Лев 23:11, 15) [в русском переводе Библии указано слово «праздник», в англ. тексте точнее указание на священную субботу: …day after the Sabbath – «день вслед за субботой». – Прим. ред.]. Однако поскольку первый и последний дни праздника Опресноков (Хаг ха-Маццот), по всей видимости, сами приходились на седьмой, священный день – субботу (Лев 23:7–8; Чис 28:18, 25), и поскольку следующая суббота на неделе могла следовать не только непосредственно за Песахом, но равно так же и за Песахом и днями Опресноков в целом, идут споры о том, какая суббота имелась в виду: первая суббота на неделе после именно дня Песаха; первый день Хаг ха-Маццот; последний день Хаг-ха Маццот; или первая суббота на неделе по окончании Песаха и дней Опресноков – и, следовательно, на какой она приходилась день. См.: R. H. Charles, The Book of Jubilees or The Little Genesis (London: Black, 1902), с. 106–107; van Goudoever, Biblical Calendars, с. 18–29; VanderKam, Calendars, с. 30–32; Daise, Feasts in John, с. 27–29.

О гипотетическом сопоставлении праздничных дат годового цикла в двух календарях см.: M. A. Daise, «‘The Days of Sukkot and the Month of Kislev’: The Festival of Dedication and the Delay of Feasts in 1QS 1:13–15», в кн.: Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), с. 119–128, цит. с. 122–123.

A. Jaubert, «La date de la dernière cène», RHR 146 (1954): 140–173, особ. 156–157, 159–168; idem, The Date of the Last Supper (trans. I. Rafferty; Staten Island: Alba House, 1965), с. 95–117.

См. критические замечания Пьера Бенуа в обзоре книги: A. Jaubert, La Date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne, RB 65 (1958): 591–594; J. Blinzler, «Qumran-Kalender und Passionschronologie», ZNW 49 (1958): 238–251, цит. с. 241–251; Milik, Ten Years of Discovery, с. 112–113; R. E. Brown, «L’ultima Cena avvene di martedì?» BeO 2 (1960): 48–53; Jeremias, Eucharistic Words, с. 24–25; Beckwith, «Date of the Crucifixion», с. 291–292. См. также: W. Ellis, «On the Text of the Account of the Lord’s Supper in 1 Corinthians XI, 23–32 with Some Further Comments», ABR 12 (1964): 43–51, цит. с. 48. Нодэ и Тейлор склонны согласиться с Жобер в том, что Иисус пользовался 364-дневным календарем, однако Тайную Вечерю они считают «обыкновенной трапезой», связанной с начатками плодов, вкушаемых на Пятидесятницу – обычаем, укорененном в праздничных традициях, подобных тем, что представлены в «Храмовом Свитке» и практиковались у аскетов-терапевтов: Origins of Christianity, с. 92–123, 354–355, 385 (включая с. 93, прим. 95; с. 120, прим. 159); о Жобер: с. 92, 109–110, 123; цит. с. 115 (курсив авторов).

В особенности то, что Иисус первым делом отправляется в Храм (Мк 11:11), очищение Храма на следующий день (11:12–19), последующие поучения в Храме (11:27; 12:35), беседа с учениками перед Храмом (13:1) – и, наконец, пророчество о разрушении Храма в ответ на вопросы учеников (13:2–37).

Цитата из Пс 117:22–23 в Мк 12:10–11; цитата из Пс 117:25 (, σῶσον, «спаси же» – ὡσαννά, «осанна») в Мф 21:9, Мк 11:9, Ин 12:13 (см.: R. Eisler, ΙΗΣΟΎΣ ΒΑΣΙΛΕΎΣ ΟΥ ΒΑΣΙΛΕΎΣΑΣ: Die messianischen Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten nach der neuerschlossenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen [2 vols.; Religionswissenschaftliche Bibliothek 9; Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1929–1930], 2:470–471); цитата из Пс 117:26 в Мф 21:9, Мк 11:9–10, Лк 19:38, Ин 12:13; и возможные аллюзии на флористические ритуалы, упоминаемые в Пс 117:27, в Мф 21:8, Мк 11:8, Ин 12:13. Сторонники этой точки зрения признают, что псалмы, входящие в молитву Галель, читались во время всех праздничных паломничеств, – но тем не менее считается, что «ближе всего они были связаны с Праздником кущей» (T. W. Manson, «The Cleansing of the Temple», BJRL 33 [1951]: 271–282, цит. с. 279, прим. 1; также: C. W. F. Smith, «No Time for Figs», JBL 79 [1960]: 315–327, цит. с. 319).

Ветви названы «пальмовыми» в Ин 12:13. Евангельское упоминание о ветвях объясняется (см. предыдущее примечание) или как внесение в нарратив ветвей, упомянутых в Пс 117:27 [рус. «верви». – Прим. ред.], или как перенесение мессианского восклицания «спаси же» (, hōwōšî‘āh nā) из Пс 117:25, или как смешение этого мессианского восклицания с арамейским словом hōša‘nā’, «пальмовые ветви». См.: A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien nach der ältesten bekannten Texte, vol. 2, part 2: Das Evangelien des Markus und Lukas nach der syrischen im Sinaikloster gefundenen Palimpsesthandschrift (Berlin: Reimer, 1905), с. 132–133; idem, vol. 2, part 3: Das Evangelium des Johannes nach der syrischen im Sinaikloster gefundenen Palimpsesthandschrift (Berlin: Reimer, 1911), с. 309–310; F. C. Burkitt, «W. and Θ: Studies in the Western Text of St Mark», JTS 17 (1916): 139–152, цит. с. 141–142; E. Werner, «Hosanna in the Gospels», JBL 65 (1946): 97–122, особ. 102–103, 105–106, 109, 116–119.

Елеонская гора как ключевой пункт пребывания Иисуса в Иерусалиме (Зах 14:4/Мф 21:1, Мк 11:1, Лк 19:29); эсхатологическое поклонение язычников, на которое указывают слова Иисуса в Евангелии от Марка о том, что Храм станет «домом молитвы для всех народов» (Зах 14:16–19/Мк 11:17); и отсутствие в Храме «торговцев», на которое указывает увещание Иисуса у Иоанна не делать дом Отца его «домом торговли» (Зах 14:21/Ин 2:16). Смит обнаруживает и еще две связующие нити, хотя и не столь убедительные: между засухой, подразумеваемой у Захарии в словах о живых водах и дожде (Зах 14:8, 17), и «засохшей смоковницей», проклятой Иисусом (Мф 21:19, Мк 11:20), и между горой Елеонской (Зах 14:4) и горой, которую, по словам Иисуса, можно сдвинуть с места молитвой (Мф 21:21, Мк 11:23). Далее, исходя из предположения, что Зах 9–14 является отдельным литературным произведением, Смит, а вслед за ним и ван Гудувер, видят аллюзию на Суккот в упоминании о царе, триумфально въезжающем в город на молодом осле (Зах 9:9/Мф 21:1–7, Мк 11:2–7, Лк 19:29–35, Ин 12:14–16). О последних трех пунктах см.: Smith, «No Time for Figs», с. 320–322; van Goudoever, Biblical Calendars, с. 263–264; о более общих параллелях между рассказом Марка о въезде Иисуса в Иерусалим и Зах 9–14 см.: R. M. Grant, «The Coming of the Kingdom», JBL 67 (1948): 297–303, цит. с. 298–300 (особ. 299).

Гафтара – название отрывка из книг Пророков, которым завершалось публичное чтение недельной главы из Торы в субботу, по праздникам и в дни поста. – Прим. ред.

Мф 21:33–43; Мк 12:1–11; Лк 20:9–18. Виноград собирали с середины сивана до середины тишрея; см.: O. Borowski, Agriculture in Iron Age Israel (Boston: ASOR, 2002), с. 36–38.

P. Carrington, The Primitive Christian Calendar: A Study in the Making of the Marcan Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1952), с. 196–197, цит. с. 197.

Мф 21:18–19; Мк 11:12–14.

Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, с. 37–38, 115, хотя второй, «зимний» урожай смокв созревал с середины сивана по середину таммуза.

Smith, «No Time for Figs», с. 315–317, 326–327, цит. с. 316–317; Carrington, Primitive Christian Calendar, с. 27, 194; J. Daniélou, «Les Quatre-Temps de Septembre et la Fête des Tabernacles», La Maison-Dieu 46 (1956): 114–136, цит. с. 119–120. Список всех коннотаций с Суккот в Евангелиях см.: Carrington, Primitive Christian Calendar, с. 189, 193, 197, 210; Daniélou, «Quatre-Temps de Septembre», с. 117–120; Smith, «No Time for Figs», с. 315–325; van Goudoever, Biblical Calendars, с. 261–266. К этому списку Каррингтон добавляет не столь убедительную корреляцию между вопросом учеников о том, когда «должно совершиться» (συντελεῖσθαι, Мк 13:4) разрушение Храма – и праздником Шмини Ацерет, понимаемым в связи с «завершением» (с. 210); а ван Гудувер видит связь между «осленком», на котором Иисус въехал в Иерусалим, и осенним подтекстом ассоциативной связи «осленка» и «винограда» в Быт 49:11, на которую, по его мнению, намекает этот эпизод (с. 263–264).

Smith, «No Time for Figs», с. 326–327.

Carrington, Primitive Christian Calendar, с. 22, 26–29, 35–37, 43, 70–71, 76–77, 117, 135, 184, 189–202, 205–210; ему следует Daniélou, «Quatre-Temps de Septembre», с. 120–122, 125. Отрывки, которые Каррингтон возводит к Суккот – от Мк 10:46 до Мк 13:31. См.: van Goudoever, Biblical Calendars, с. 240–242; Smith, «No Time for Figs», с. 324–325.

Manson, «Cleansing of the Temple», с. 277–282. Мэнсон считает, что Страсти Христовы пришлись на Песах, однако его триумфальный въезд в Иерусалим, случай со смоковницей и очищение Храма относит за полгода до того, ко времени Суккот.

Burkitt, «W. and Θ», с. 140–145.

2 Мак 1:9, 18; 10:5–8; см.: M. Liber, «Hanoucca et Souccot», REJ 63 (1912): 20–29; J. C. VanderKam, «Hanukkah: Its Timing and Significance According to 1 and 2 Maccabees», JSP 1 (1987): 23–40, особ. 32–34; idem, «Dedication, Feast of», ABD 2:123–25, особ. 124; Daise, «Days of Sukkot», с. 123–126; ср.: J. C. VanderKam, «Response: Jubilees and Enoch», в кн.: Enoch and Qumran Origins, ed. Boccaccini, с. 162–170, особ. с. 167.

О весне говорит «зеленая трава», на которой сидели пять тысяч человек во время чудесного насыщения (Мк 6:39, ср.: Мф 14:19); на весну или раннее лето указывают колосья, которые срывали ученики Иисуса (Мф 12:1–8, Мк 2:23–28, Лк 6:1–5); см.: G. Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 1940), с. 12, 15–21; и K. P. Donfried, «Chronology: New Testament», ABD 1:1011–1022, цит. с. 1014. Впрочем, Катберт Гамильтон Тёрнер и Эдмунд Феликс Сатклифф, приводят эти же отрывки в пользу двухлетнего служения Иисуса: Turner, «Chronology of the New Testament», A Dictionary of the Bible Dealing with Its Language, Literature, and Contents, Including the Biblical Theology (ed. J. Hastings; 5 vols; New York: Scribner, 1898–1904), 1:403–425, цит. с. 406, 409–410; Sutcliffe, A Two Year Public Ministry Defended (Bellarmine Series 1; London: Burns, Oates & Washbourne, 1938), с. 67–71, 82–83, 106–110.

Из отсутствия упоминаний в Ин 10:22–23 о том, что Иисус «ходил» на празднование Хануки, некоторые делают вывод, что, по мнению Иоанна, он оставался в Иерусалиме с прошедшего Суккот, о котором говорилось в Ин 7:2. См.: W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (17^>th ed. [of Einleitung in das Neue Testament by P. Feine and J. Behm]; Heidelberg: Quelle & Meyer, 1973), с. 166; G. A. Yee, Jewish Feasts and the Gospel of John (Zacchaeus Studies: NT; Wilmington, Del.: Glazier, 1989), с. 89.

Ин 2:13; 5:1; 7:2; 10:22–23; 11:55.

Аргументы святых отцов и гностиков в вопросе о том, сколь долго продлилось служение Иисуса – год или больше – критически рассматривают Сатклифф (Sutcliffe, Two Year Public Ministry, с. 17–25, 51–59, 74–80) и Джордж Огг (Ogg, Chronology of the Public Ministry, с. 62–149). Основательный синопсис: Donfried, «Chronology: New Testament», 1:1014–1015.

Eclogae chronologicae: in quibus de variis annorum Judæorum, Samaritarum, Græcorum, Macedonum, Syromacedonum, Romanorum, typis, cyclisque veterum Christianorum paschalibus disputatur (Paris: Carolum Morelum, 1632).

J. van Bebber, Zur Chronologie des Lebens Jesu (Münster: Heinrich Schöningh, 1898), с. 24–37, 154–172 (приложение 2); J. Belser, «Zur Hypothese von der einjährigen Wirksamkeit Jesu», BZ 1 (1903): 53–63, 160–174, цит. с. 58, 160–174, особ. с. 169–171; a также: van Bebber and Belser, «Beiträge zur Erklärung des Johannesevangeliums», TQ 89 (1907): 1–45, особ. 1–4, 9–10, 12–24, 30–45. В период от Пети до ван Беббера об этом писали также: G. J. Voss, Dissertatio gemina, una de Jesu Christi genealogia, altera de annis, quibus natus, baptizatus, mortuus (Amsterdam: Ioannem Blaeu, 1643); N. Mann, Of the True Years of the Birth and of the Death of Christ: Two Chronological Dissertations (London: J. Wilcox, 1733), с. 156–165; H. Browne, Ordo Sæclorum: A Treatise on the Chronology of the Holy Scriptures (London: Parker, 1844), с. 80–94, 634–665.

Обсуждение текстуальных свидетельств этого термина в Ин 6:4: B. F. Westcott and F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek (2 vols.; New York: Harper & Brothers, 1881–1882), с. 77–81 (приложение).

Browne, Ordo Sæclorum, с. 91; van Bebber, Zur Chronologie des Lebens Jesu, с. 33–35, 163–169.

Mann, Of the True Years, с. 156–157, 163–164. О редакционно-исторической (redaktionsgeschichtliche) гипотезе, согласно которой в изначальном тексте Евангелия от Иоанна 5 и 6 главы шли в обратном порядке, см.: J. P. Norris, «On the Chronology of St. John V. and VI.», Journal of Philology 3 (1871): 107–112, цит. с. 112; M. Shorter, «The Position of Chapter VI in the Fourth Gospel», ExpTim 84 (1972–1973): 181–183, цит. с. 181.

Критическое обсуждение и опровержение этой гипотезы: I. M. Pfättisch, Die Dauer der Lehrtätigkeit Jesu nach dem Evangelium des hl. Johannes (BibS[F] 16; Freiburg: Herder, 1911), полностью; V. Hartl, Die Hypothese einer Einjährigen Wirksamkeit Jesu (NTAbh 7; Münster: Aschendorff, 1917), с. 79–121; U. Holzmeister, Chronologia Vitae Christi quam e fontibus digessit et ex ordine proposuit (Scripta Pontificii Instituti Biblici; Rome: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1933), с. 134–140; Sutcliffe, Two Year Public Ministry, с. 26–49; Ogg, Chronology of the Public Ministry, с. 27–60. Обзор: Daise, Feasts in John, с. 153–157.

Обзоры данных и аргументов в пользу этой теории, наряду с аргументами авторов в пользу двухлетнего или более продолжительного служения: Holzmeister, Chronologia Vitae Christi, с. 140–143, 153–155; Sutcliffe, Two Year Public Ministry, с. 50–112, 143–153; Ogg, Chronology of the Public Ministry, с. 11–25; см.: idem, «Chronology of the New Testament», в кн.: Peake’s Commentary on the Bible (ed. M. Black and H. H. Rowley; New York: Nelson, 1962), с. 728–732, цит. с. 729.

Мф 21:1–7/Мк 11:1–6/Лк 19:28–35, Мф 26:17–19/Мк 14:12–16, Лк 22:7–13, ср.: Мф 26:6, Мк 14:3.

P^>75 א B C L Q f^>1 (= 1 118 131 209 1582) 579 892 1241.

Мф 23:37–39/Лк 13:34–35.

S. Freyne, «The Geography, Politics, and Economics of Galilee and the Quest for the Historical Jesus», в кн.: Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research (ed. B. Chilton and C. A. Evans; NTTS 19; Leiden: Brill, 1998), с. 75–121, цит. с. 75.

Обзоры по этим вопросам, часто с представлением различных гипотез и аргументов в пользу каждой: L. Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background to Their Faith (3^>rd ed.; 2 vols.; Morris Loeb Series; Philadelphia: JPS, 1962), 1:40–60, особ. с. 50–51, 54–58; A. Oppenheimer, The ‘Am Ha-Aretz: A Study of the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period (trans. I. H. Levine; ALGHJ 8; Leiden: Brill, 1977), с. 7, 200–217; S. Freyne, Galilee, from Alexander the Great to Hadrian, 323 BCE to 135 CE: A Study of Second Temple Judaism (1980; repr., Edinburgh: T&T Clark, 1998), с. 266–297, 305–323; idem, Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations (Philadelphia: Fortress, 1988), с. 176–213; idem, «Archaeology and the Historical Jesus», в кн.: Galilee and Gospel: Collected Essays (WUNT 125; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), с. 160–182, цит. с. 176–182; idem, «Galilee-Jerusalem Relations According to Josephus’ Life», в кн.: Galilee and Gospel, с. 73–85, цит. с. 83–85; idem, «The Geography of Restoration: Galilee-Jerusalem Relations in Early Jewish and Christian Experience», NTS 47 (2001): 289–311, цит. с. 289–291, 297–300; idem, «Galilee and Judea in the First Century – The Social World of Jesus and His Ministry», в кн.: Texts, Contexts and Cultures: Essays on Biblical Topics (Dublin: Veritas, 2002), с. 122–152, цит. с. 128–131; idem, «Archaeology and the Historical Jesus», в кн.: Jesus and Archaeology (ed. J. H. Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 64–83, цит. с. 75–77; L. H. Schiffman, «Was There a Galilean Halakhah?» в кн.: The Galilee in Late Antiquity (ed. L. I. Levine; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), с. 143–156, особ. с. 153–155; R. A. Horsley, Galilee: History, Politics, People (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1995), с. 137–157, 244, 246; M. Goodman, «Galilean Judaism and Judaean Judaism», в кн.: Cambridge History of Judaism, vol. 3: The Early Roman Period (ed. W. Horbury, W. D. Davies, and J. Sturdy; Cambridge: Cambridge University Press, 1999), с. 596–617, цит. с. 596–613, 617; J. L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus: A Re-examination of the Evidence (Harrisburg: Trinity Press International, 2000), с. 8–9, 23–55, 62–66. Отметим в этой связи замечание Нодэ и Тейлора о том, что ученики Иисуса могли следовать галилейской традиции, в которой не праздновался Песах: Origins of Christianity, с. 95 и прим. 98.

Различные взгляды на экономическое положение Галилеи: Freyne, «Geography, Politics, and Economics», с. 104–121; idem, «Galilee and Judea», с. 135–143; Horsley, Galilee, с. 139–144; Reed, Archaeology and the Galilean Jesus, с. 21–22, 65–99.

Подробнее о спорах по поводу экономической ситуации и политической позиции Галилеи: Reed, Archaeology and the Galilean Jesus, с. 8–9, особ. библиография на с. 9, прим. 25.

Аргументы за то, что суббота и праздники в I веке регулярно отмечались в синагогах: L. I. Levine, «Ancient Synagogues – A Historical Introduction», в кн.: Ancient Synagogues Revealed (ed. L. I. Levine; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1982), с. 1–10, цит. с. 3; idem, «The Second Temple Synagogue: The Formative Years», в кн.: The Synagogue in Late Antiquity (ed. L. I. Levine; Philadelphia: ASOR, 1987), с. 7–31, цит. с. 12–13 (см. также с. 15–16, 18); idem, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (New Haven: Yale University Press, 2000), с. 129–130, 134–158, особ. с. 134, прим. 55; также: P. van der Horst, «Was the Synagogue a Place of Sabbath Worship before 7 °CE?» в кн.: Jews, Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue: Cultural Interaction during the Greco-Roman Period (ed. S. Fine; London: Routledge, 1999), с. 18–43, цит. с. 23–37; см.: Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels, с. 202–206. Сомневаются в этом S. Zeitlin, «An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew Liturgy (continued)», JQR 38 (1948): 289–316, цит. с. 308–313; idem, «The Tefillah, the Shemoneh Esreh: An Historical Study of the First Canonization of the Hebrew Liturgy», JQR 54 (1964): 208–249, цит. с. 228–238; H. A. McKay, Sabbath and Synagogue: The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism (RGRW 122; Leiden: Brill, 1994), с. 132–175, особ. с. 137–140, 151, 173–175; S. B. Hoenig, «Historical Inquiries: I. Heber Ir. II. City Square», JQR 48 (1957–1958): 123–139, цит. с. 134. См. также: Horsley, Galilee, с. 223–227; idem, Archaeology, History and Society in Galilee: The Social Context of Jesus and the Rabbis (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), с. 131–132, 145–151; см.: idem, «The Historical Jesus and Archaeology of the Galilee: Questions from Historical Jesus Research to Archaeologists», SBLSP 33 (1994): 91–135, цит. с. 113. Хёниг допускает, что еще до 70 г. н. э. в галилейских, но не в иудейских синагогах совершались литургические церемонии, которые начались за несколько лет до разрушения Храма: Hoenig, «The Ancient City-Square: Forerunner of the Synagogue», ANRW 2.19.1 (1979): 448–476, цит. с. 451–453. См. также вопросы к тезисам Хизер Маккей от Стефана Райфа, обзор книги: H. A. McKay, Sabbath and Synagogue: The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, JTS 46 (1995): 610–612, цит. с. 612; а также рассуждение Говарда Ки (H. C. Kee, «Early Christianity in the Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels», в кн.: Galilee in Late Antiquity, ed. Levine, с. 3–22, особ. с. 3–14).

См. обсуждение на тему «Паломничества в общественном служении Иисуса».

Соблюдение Песах-Шени было необязательно и даже нежелательно для тех, кто отмечал Песах 14 нисана того же года.

Daise, Feasts in John, с. 104–152.

Там же, с. 153–157.

J. Frey, «Die ‘theologia crucifixi’ des Johannesevangeliums», в кн.: Kreuzestheologie im Neuen Testament (ed. A. Dettwiler and J. Zumstein; WUNT 151; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), с. 169–238, цит. с. 196, прим. 133; ср.: Daise, Feasts in John, с. 156.

Daise, Feasts in John, с. 157–163.

Исх 12:15; ср.: R. le Déaut, «The Paschal Mystery and Mortality», Doctrine and Life 18 (1968): 202–210, 262–269, цит. с. 204; G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987), с. 216, прим. 7.

Исх 12:6, 21, 26–27.

Исх 12:18–20; 13:3, 6–7.

О взаимной совместимости этих объяснений пишет Ханс-Йозеф Клаук, который сочетает первое, второе и четвертое: Hans-Josef Klauck, «Kultische Symbolsprache bei Paulus», в кн.: Freude am Gottesdienst: Aspekte ursprünglicher Liturgie (ed. J. Schreiner; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1983), с. 107–118, цит. с. 109; idem, 1. Korintherbrief (2^>nd ed.; NEchtB/NT 7; Würzburg: Echter, 1987), с. 43.

Об историческом совпадении смерти Иисуса с Песахом, в результате которого они оказались связаны друг с другом, см.: le Déaut, «Paschal Mystery and Mortality», с. 262–264 [по-видимому]; H. Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians [trans. J. W. Leitch; Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975], с. 99, прим. 49; M. Hengel, «Das Mahl in der Nacht, ‘in der Jesus ausgeliefert wurde’ [1 Kor 11,23]», в кн.: Le Repas de Dieu – Das Mahl Gottes: 4. Symposium Strasbourg, Tübingen, Upsal [ed. C. Grappe; WUNT 169; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004], с. 115–160, цит. с. 126–129; о том, что эти события связывал сам Иисус, см.: A. J. B. Higgins, The Lord’s Supper in the New Testament [SBT 6; London: SCM, 1952], с. 65; J. Jeremias, «πάσχα», TDNT 5:900–901; D. O. Wenthe, «An Exegetical Study of 1 Corinthians 5:7b», Springfielder 38 [1974]: 134–140, цит. с. 137–139; о том, что их связывала Церковь до эпохи Павла, см.: J. Weiss, Der Erste Korintherbrief [9^>th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910], с. 135.

Fee, First Corinthians, с. 217–218.

J. B. Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul from Unpublished Commentaries (London: MacMillan, 1895), с. 206; C. L. Mitton, «New Wine in Old Wine Skins: IV. Leaven», ExpTim 84 (1972–1973): 339–343, цит. с. 340–343. Об оригинальном происхождении поговорки свидетельствует ее использование и вне пасхального контекста: Гал 5:9; см., напр.: W. J. Conybeare and J. S. Howson, The Life and Epistles of St. Paul (repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1992), с. 389 прим. 4; C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (HNTC; New York: Harper & Row, 1968), с. 127; Fee, First Corinthians, с. 215–216.

B. S. Rosner, «Temple and Holiness in 1 Corinthians 5», TynBul 42 (1991): 137–145, цит. с. 144–145; ср.: 1 Кор 3:16–17 с 2 Пар 29:1–30:27; 35:1–19 (с 4 Цар 23:1–23), Ездр 6:13–22.

Согласно источнику: Barrett, First Corinthians, с. 129–130. Критика редакций на 1 Кор: W. Schmithals, Gnosticism in Corinth: An Investigation of the Letters to the Corinthians (trans. J. E. Steely; Nashville: Abingdon, 1971), с. 87–88, 90–96; F. Lang, Die Briefe an die Korinther (NTD 7; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), с. 6–7; J. Moiser, «1 Corinthians 15», IBS 14 (1992): 10–30, цит. с. 10.

Например, Вальтер Шмитхальс помещает и 1 Кор 1:1–6:11, и 1 Кор 16:1–12 в свое «Послание Б» (Gnosticism in Corinth, с. 95–96).

Это подтверждается упоминанием Павла о зиме вслед за упоминанием о Шавуот (1 Кор 16:5–6, 8; W. Paley, Horæ Paulinae or The Truth of the Scripture History of St Paul Evinced [Ancient and Modern Library of Theological Literature; London: Griffith, Farran, Okeden & Welsh, 1888], с. 57–58) и тем, что его письмо, скорее всего, должно было быть доставлено по морю (1 Кор 4:17; 16:10; T. Zahn, Introduction to the New Testament [trans. J. M. Trout et al.; 3^>rd ed.; New York: Scribner, 1917], с. 259–260; J. C. Hurd Jr., The Origin of 1 Corinthians [2^>nd ed.; Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983], с. 138–39).

Здесь мы исходим из того, что Павел не стал бы использовать Шавуот для обозначения временного срока до того, как пройдет Песах, и что за шесть или семь недель, оставшихся до Шавуот, ему хватило бы времени на «великие врата» (1 Кор 16:9), ожидающие его в Эфесе. См.: Zahn, Introduction to the New Testament, с. 268, прим. 7.

Англ.: first fruits – «первые плоды». – Прим. ред.

См. также использование тех же образов Павлом при описании семейства Стефана: «начатки плодов ахейских» (1 Кор 16:15).

Исх 13:21; 14:1–25; 16:1–36; 17:1–7.

См. аргумент Джона Хёрда в его рассуждении о единстве Первого послания к Коринфянам: John Coolidge Hurd Jr, Origin of 1 Corinthians, с. 138–141. Взгляды других защитников сезонного объяснения см. в библиографии Хёрда на с. 139, прим. 3. См. также недавний труд: C. S. Keener, 1–2 Corinthians (NCBC; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), с. 137. Выступая в жанре «методологических размышлений», я просто вкратце обрисовываю аргументацию в защиту этого тезиса, не обращаясь к аргументам и возможным свидетельствам в пользу обратного. Иеремиас, например, вслед за Хансом Концельманом, полагал, что земледельческие коннотации ἀπαρχὴ («начатков плодов») в 1 Кор 15 «весьма ослаблены» (Eucharistic Words, с. 74; Conzelmann, 1 Corinthians, с. 267–268); это, в свою очередь, опровергают Нодэ и Тейлор: Nodet and Taylor, Origins of Christianity, с. 106.

См. выше: «The Festal Sitz im Lebenof Jesus’ Death».

О 1 Кор 15:3–7 как изначальном (хотя, возможно, и подвергшемся позднейшей редактуре) предании см.: P. Winter, «1 Corinthians XV 3b-7», NovT 2 (1957–1958): 142–150, цит. с. 142–143; R. H. Mounce, «Continuity of the Primitive Tradition: Some Pre-Pauline Elements in 1 Corinthians», Int 13 (1959): 417–424, цит. с. 418–420; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (trans. E. J. Sharpe; Lund: Gleerup, 1961), с. 290–297, 299–300, 322–323; A. M. Hunter, Paul and His Predecessors (rev. ed.; London: SCM, 1961), с. 15–16; R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1971), с. 9–10, 199–200 (прим. 1–3); Conzelmann, 1 Corinthians, с. 250–252, 254, особ. библиографические источники на с. 250, прим. 15, с. 254, прим. 54; J. Kloppenborg, «An Analysis of the Pre-Pauline Formula in 1 Cor 15:3b–5 in Light of Some Recent Literature», CBQ 40 (1978): 351–367, цит. с. 351–352; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten: Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15 (FRLANT 138; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), с. 236–237, особенно обзор работ на с. 237, прим. 23; M. D. Hooker, Not Ashamed of the Gospel: New Testament Interpretations of the Death of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), с. 21–22; D. E. Garland, 1 Corinthians (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2003), с. 683–684; Keener, 1–2 Corinthians, с. 123.

Все исследователи согласны в том, что формулировка, которую цитирует Павел, охватывает 1 Кор 15:3b–5, однако некоторые ограничивают ее 15:3b–4/5a или распространяют на 15:3b–6a/7 или даже 15:8 (такую версию предлагает Gerhardsson, Memory and Manuscript, с. 299); см. обзоры и библиографические данные: Fee, First Corinthians, с. 723, прим. 49, а также, вместе с соображениями авторов: J. Murphy O’Connor, «Tradition and Redaction in 1 Cor 15:3–7», CBQ 43 (1981): 582–589; D. M. Moffitt, «Affirming the ‘Creed’: The Extent of Paul’s Citation of an Early Christian Formula in 1 Cor 15,3b-7», ZNW 99 (2008): 49–73, особ. 49–52.

Экзегеты уже отмечали: заявление Павла, что он принял установительные слова «от самого Господа», не исключает возможности, что сама традиционная формулировка была передана ему через посредников; об этом см. особенно: O. Cullmann, «‘Kyrios’ as Designation for the Oral Tradition Concerning Jesus», SJT 3 (1950): 180–197, цит. с. 180–191; W. R. Farmer, «Peter and Paul, and the Tradition Concerning ‘The Lord’s Supper’ in 1 Cor 11:23–26», Criswell Theological Review 2 (1987): 119–140; а также его немного переработанную статью под тем же заглавием в кн.: One Loaf, One Cup: Ecumenical Studies of 1 Cor 11 and Other Eucharistic Texts: The Cambridge Conference on the Eucharist, August 1988 (ed. B. F. Meyer; New Gospel Studies 6; Macon, Ga: Mercer University Press, 1993), с. 37–55. Однако см. также: Mounce, «Continuity of the Primitive Tradition», с. 420–422; R. P. Roth, «Paradosis and Apokalupsis in I Corinthians 11:23», LQ 12 (1960): 64–67; Gerhardsson, Memory and Manuscript, с. 320–22 (ср.: с. 296); Hunter, Paul and His Predecessors, с. 19–20; Jeremias, Eucharistic Words, с. 101–4, 188; Conzelmann, 1 Corinthians, с. 195–201; O. Hofius, «The Lord’s Supper and the Lord’s Supper Tradition: Reflections on 1 Corinthians 11:23b-25» (trans. B. D. Smith), в кн.: One Loaf, One Cup, ed. Meyer, с. 75–77 (перевод кн. «Herrenmahl und Herrenmahlsparadosis: Erwägungen zu 1 Kor 11, 23b-25», ZTK 85 [1988]: 371–408; репринт в кн.: Paulusstudien [2 vols.; WUNT 51, 143; Tübingen: Mohr Siebeck, 1989–2002], 1:203–240); Hengel, «Mahl in der Nacht», с. 119–123; Keener, 1–2 Corinthians, с. 98; а также более общее обсуждение возможных вариантов экзегетики: Barrett, First Corinthians, с. 264–266.

С традициями Пасхи связываются различные черты Первого послания к Коринфянам (а именно 1 Кор 11:17–34): например, «хлеб» или «тело/плоть Иисуса» (1 Кор 11:23–24) связывается с «опресноками» или «плотью» «Пасхи» (пасхального агнца) (м. Псах 10:4); взятие чаши «после вечери» (1 Кор 11:25) – с третьей чашей Песах-Седер (O. Knoch, «‘Tut das zu meinem Gedächtnis’ [Lk 22,20; 1 Kor 11,24f]: Die Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemeinden», в кн.: Freude am Gottesdienst: Aspekte ursprünglicher Liturgie [ed. J. Schreiner; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1983], с. 36; см. также его немного переработанную статью «‘Do This in Memory of Me!’ [Luke 22:20; 1 Cor 11:24ff.]: The Celebration of the Eucharist in the Primitive Christian Communities» [trans. S. Keesmaat], в кн.: One Loaf, One Cup, ed. Meyer, с. 6); «новый завет» в крови Иисусовой (1 Кор 11:25) – с синайской «кровью завета» (Исх 24:8; E. B. Aitken, «τά δρώµενα καὶ τά λεγόµενα: The Eucharistic Memory of Jesus’ Words in First Corinthians», HTR 90 [1997]: 359–370, цит. с. 363, 368); питье чаши «в мое воспоминание» (1 Кор 11:25) – взято из формулы воспоминания на Песах-Маццот (Исх 12:14; 13:3, 9; Втор 16:3; Fee, First Corinthians, с. 553; Hengel, «Mahl in der Nacht», с. 147–148); осуждение за «нерассуждение о теле» (1 Кор 11:29) – аналог суда Яхве над египтянами. Более того – и в более общем плане – «ночь» (1 Кор 11:23) и «вечеря» соответствуют обстановке Пасхи (Исх 12:8; Jeremias, Eucharistic Words, с. 44–46; T. L. Brodie, «The Systematic Use of the Pentateuch in 1 Corinthians: An Exploratory Survey», в кн.: The Corinthian Correspondence [ed. R. Bierlinger, BETL 125; Leuven: Leuven University Press, 1996], с. 441–457, цит. с. 455; Keener, 1–2 Corinthians, с. 98, прим. 209); «возвещение» о смерти Иисуса (1 Кор 11:26) – новое прочтение истории Песаха (Исх 12:25–27; 13:8); а повторение установительных слов Иисуса соответствует воспоминанию истории Исхода во время Песах-Седер. Эти сопоставления в различных сочетаниях см.: у Higgins, Lord’s Supper, с. 35–36, 46, 49–55; Barrett, First Corinthians, с. 266–267, 270; J. K. Howard, «Christ Our Passover: A Study of the Passover-Exodus Theme in 1 Corinthians», EvQ 41 (1969): 97–108, цит. с. 105–108; и D. T. Adamo, «The Lord’s Supper in 1 Corinthians 10:14–22, 11:17–34», AfTJ 18 (1989): 36–38, цит. с. 44–45. Быть может, наиболее подробный обзор предложен недавно O. Betz, «Das Mahl des Herrn bei Paulus», в кн.: Aufsätze zur biblischen Theologie, vol. 2: Jesus, der Herr der Kirche (ed. O. Betz; WUNT 52; Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), с. 217–251, цит. с. 219–220, 227–232, 234–238, 241–247, 250–251. Стоит отметить, что перечисленные экзегеты обнаруживают и другие, небиблейские параллели этим деталям.

Так у Ханса Литцманна. Хотя он рассматривает все описание Вечери Господней у Павла как традиционную хабура (праздничную трапезу), однако отмечает, что «предание церковное, сохраненное Павлом в 1 Кор 11:23, ничего не знает об установлении Вечери Господней в вечер Пасхи, но говорит лишь о «вечере, когда Он был предан»»; Н. Lietzmann, R. D. Richardson, Mass and Lord’s Supper: A Study in History of the Liturgy (trans. D. H. G. Reeve; Leiden: Brill, 1979; репринт с дополнениями: H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie [Berlin: de Gruyter, 1926]), с. 173 (цит.), 185. Можно добавить также, что, даже если предания о Тайной Вечере и о распятии/воскресении принадлежали скорее Павлу, чем до-Павловой традиции – или же были «основными и необходимыми компонентами всякой христианской проповеди» – как полагают некоторые в отношении 1 Кор 15:3b–5 (P. Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther [ed.; KNT 7; Leipzig: Deichert, 1936], с. 432; также: A. Robertson and A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians [ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1914], с. 332–333; R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistle to the Corinthians [1937; repr., Columbus, Ohio: Wartburg, 1946], с. 632; Moffitt, «Affirming the ‘Creed’», с. 52), аргумент этот не теряет своей силы: можно возразить, что, хотя Павел в 1 Кор 5:7 связывает (быть может, достаточно случайно) смерть Иисуса с Песахом, он не считает эти два события неразделимыми – что видно из того, что в 1 Кор 11:23–26 и 1 Кор 15:3b–5 они остаются несвязанными. С этим спорит Фи, который видит указание на пасхального агнца во фразе «по Писаниям» в 1 Кор 15:3b (First Corinthians, с. 725).

О рассказе о Страстях, стоящем за преданием о Вечере Господней, см.: Robertson and Plummer, First Corinthians, с. 243; Fee, First Corinthians, с. 549–550, 553–554; Aitken, «τά δρώµενα καὶ τά λεγόµενα», с. 367–368. О рассказе о Страстях, стоящем за символом веры, включающем в себя распятие, погребение, воскресение и явления ученикам, см.: Gerhardsson, Memory and Manuscript, с. 299–300; Moiser, «1 Corinthians 15», 24–25; J. D. G. Dunn, «Jesus Tradition in Paul», в кн.: Studying the Historical Jesus, ed. Chilton and Evans, с. 155–178, цит. с. 156–157; Garland, 1 Corinthians, с. 683–684; см. также: Klauck, 1 Korintherbrief, с. 108.

Hengel, «Mahl in der Nacht», с. 117–119. Эта возможность вполне совместима с предыдущей: например, Герхардссон считает вполне возможным, что из обширного массива преданий о речах и деяниях Иисуса Павел выбирал «лишь то, что требовалось ему в данном контексте» (Memory and Manuscript, с. 299–300; цит. с. 299).

Nodet and Taylor, Origins of Christianity, с. 119–120. Помимо Нодэ и Тейлора, отсутствие пасхального контекста в рассказе Павла о Вечере Господней отмечают: A. Schlatter, Paulus, der Bote Jesu: Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther (Stutgart: Calwer, 1934), с. 324; Comzelmann, 1 Corinthians, с. 197, прим. 43; Hofius, «Lord’s Supper», с. 83–86, 104–105; M. L. Soards, 1 Corinthians (NIBCNT; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999), с. 239–240. Если Концельман, на основе 1 Кор 5:7, уверен, что Павел знал (предшествовавшую ему) интерпретацию смерти Иисуса как пасхальной жертвы, то Хофиус полагает, что «ритуальные акты, описанные в 11:23b, 11:24а и 11:25а, более соответствуют формальному благодарению перед едой и после еды, произносимому благочестивыми иудеями» (с. 86); а Нодэ и Тейлор заключают, что пусть даже в других местах Павел и «указывает на реальную связь Пасхи с Иисусом» (1 Кор 5:7), здесь он демонстрирует, что совершенно незнаком с рассказами о Страстях в синоптических Евангелиях (с. 119). Недавно Ханс Дитер Бец предположил, что хотя предание о Вечере Господней в 1 Кор 11:23–26 – это «своего рода цитата из более пространного повествования о Страстях», однако реальная прощальная трапеза Иисуса не была пасхальной («Gemeinschaft des Glaubens und Herrenmahl: Uberlegungen zu 1 Kor. 11, 17–34», ZTK 98 [2001]: 401–421, цит. с. 405, 408–409; цит. с. 405).

Здесь я в первую очередь опираюсь на источник: Klaus Beyer, The Aramaic Language: Its Distribution and Subdivisions (trans. J. F. Healy; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), хотя кое в чем с ним не согласен. См. также: Bruce Chilton and Paul Flesher, The Targums: A Critical Introduction (Waco: Baylor University Press, 2011).

Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998), с. 51.

Fitzmyer, The Gospel According to Luke X–XXIV (AB 28A; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983), с. 901; Chilton, Jesus’ Prayer and Jesus’ Eucharist: His Personal Practice of Spirituality (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1997), с. 24–51.

Тексты, о которых идет речь, легко найти в источнике: Joseph A. Fitzmyer and Daniel J. Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts (BibOr 34; Rome: Biblical Institute Press, 1978).

Casey, Aramaic Sources, с. 67.

Среди многих, но повторяющихся публикаций Ламсы см.: G. Lamsa, The New Testament from the Ancient Eastern Text: Translations from the Aramaic [sic!] of the Peshitta (San Francisco: Harper & Row, 1989).

Douglas-Klotz, The Hidden Gospel: Decoding the Spiritual Message of the Aramaic Jesus (Wheaton, Ill.: Quest Books, Theosophical Publishing, 1999); idem, Prayers of the Cosmos: Meditations on the Aramaic Words of Jesus Translated and with Commentary (San Francisco: Harper & Row, 1990).

См.: Chilton, «‘Amen’: An Approach through Syriac Gospels», ZNW 69 (1978): 203–211; repr. Targumic Approaches to the Gospels: Essays in the Mutual Definition of Judaism and Christianity (Studies in Judaism; Lanham, Md.: University Press of America, 1986), с. 15–23; idem, «Announcement in Nazara: Redaction and Tradition in Luke 4:16–21», в кн.: Gospel Perspectives, vol. 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (ed. R. T. France and D. Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1981), с. 147–172.

Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament (SUNT 1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962); idem, Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten: Aramaistische Einleitung, Text, Übersetzung, Deutung, Grammatik/Wörterbuch, deutsch-aramäische Wortliste, Register (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984).

Chilton, God in Strength: Jesus’ Announcement of the Kingdom (SNTSU 1; Freistadt: Plöchl, 1979); idem, The Glory of Israel: The Theology and Provenience of the Isaiah Targum (JSOTSup 23; Sheffield: JSOT Press, 1982); idem, The Isaiah Targum: Introduction, Translation, Apparatus, and Notes (ArBib 11; Wilmington, Del.: Glazier, 1987).

Помимо источника: Jesus’ Prayer and Jesus’ Eucharist, см., напр.: «Amen»; idem, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles (NovTSup 72; Leiden: Brill, 1994).

Полный обратный перевод арамейских источников Евангелия от Марка: A Comparative Handbook to the Gospel of Mark: Comparisons with Pseudepigrapha, the Qumran Scrolls, and Rabbinic Literature, NTGTJC 1 (Leiden: Brill, 2010); Chilton, «La plate-forme de travail de Marc et le caractère achevé de son oeuvre», RHPR 91.4 (2011): 481–506.

Греческий текст Евангелия от Луки: …εἶπεν δὲ αὐτοῖς ὅταν προσεύχησθε λέγετε πάτερ ἁγιασθήτω τὸ ὄνοµά σου ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου. Фразы «да будет воля Твоя и на земле, как на небе», приводимой в Синодальном переводе (Лк 11:2), в греческом тексте нет.

См.: Chilton, «God as ‘Father’ in the Targumim, in Non-Canonical Literatures of Early Judaism and Primitive Christianity, and in Matthew», в кн.: The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation (ed. J. H. Charlesworth and C. A. Evans; JSPSup 14; Sheffield: JSOT Press, 1993), с. 151–169.

В данном случае перевод выполнен согласно авторскому: ‘…and do not bring me to the test’ (греч. καὶ µὴ εἰσενέγκῃς ἡµᾶς εἰς πειρασµόν).

См.: Fitzmyer and Harrington, Manual, § 95 и с. 230–231.

Там же, § 5:31.5 и с. 307.

См.: Chilton, «Typologies of Memra and the Fourth Gospel», в кн.: Targum Studies (ed. P. V. M. Flesher; 2 vols.; SFSHJ 55, 165; Atlanta: Scholars Press, 1992–1998), 1:89–100; idem, Judaic Approaches to the Gospels (USFISFCJ 2; Atlanta: Scholars Press, 1994), с. 177–201.

Ср.: 4QpsDan^>a ar 24 5 (§ 3F:5); 1QapGen^>ar XXI, 5 (§ 29B:21.5), XXII, 21 (§ 29B:22.21); Mur19 I, 2, 13 (§ 40:2, 13); Mur25 17 1 (§ 44:17.1); Mur26 (§ 45:1.2); Mur72 1 7–8 (§ 49:1.7–8); XHev/Se 8a 3, 13 (§ 51:3, 13); XHev/Se 50 13 (§ 52.10).

См.: G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 1961), s.v.; Colin Hemer, «ἐπιούσιος», JSNT 22 (1984): 81–94.

http://cal.huc.edu/

Fitzmyer and Harrington, Manual, с. 338.

Jousse, Les rabbis d’Israël: Les récitatifs rythmiques parallèles (Paris: Spes, 1930); idem, La manducation de la parole (Paris: Gallimard, 1975); idem, Le style oral rythmique et mnémotechnique chez les verbo-moteurs (Paris: Fondation Marcel Jousse, 1981); имеется также английский перевод: The Oral Style (trans. E. Sienaert and R. Whitaker; New York: Garland, 1990).

Перевод первой строки стиха дан согласно англ. тексту. – Прим. ред.

Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God (SHJ 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1996).

Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000).

См.: Martin McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AnBib 27; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966); idem, Targum and Testament: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); John W. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretation of Scripture (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); A. D. York, «The Dating of Targumic Literature», JSJ 5 (1974): 49–62; idem, «The Targum in the Synagogue and the School», JSJ 10 (1979): 74–86; Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time (GNS 8; Wilmington, Del.: Glazier, 1984; также опубликована с подзаголовком: Jesus’ Own Interpretation of Isaiah (London: SPCK, 1984); idem, Profiles of a Rabbi: Synoptic Opportunities in Reading about Jesus (BJS 177; Atlanta: Scholars Press, 1989); Craig A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9–10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSOTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989).

В дополнение к этому см.: Jostein Ådna, «Der Gottesknecht als triumphierender and interzessorischer Messias: Die Rezeption von Jes 53 im Targum Jonathan untersucht mit besonderer Berücksichtigung des Messiasbildes», в кн.: Die leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und sine Wirkungsgeschichte (ed. B. Janowski and P. Stuhlmacher; FAT 14; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), с. 129–158.

McNamara, «‘To Prepare a Resting-Place for You’: A Targumic Expression and John 14:2f.», MilS 3 (1979): 100–108.

Craig A. Evans, «A Note on 2 Samuel 5:8 and Jesus’ Ministry to the ‘Maimed, Halt, and Blind’», JSP 15 (1997): 79–82.

Robert Hayward, The Targum of Jeremiah (ArBib 12; Wilmington, Del.: Glazier, 1987).

Hermann Samuel Reimarus, Fragments (ed. C. H. Talbert; trans. R. S. Fraser; Philadelphia: Fortress, 1970; orig. 1778); Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (trans. W. Montgomery; London: Black, 1910).

S. G. F. Brandon, Jesus and Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967).

The State in the New Testament (New York: Scribner, 1956).

Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (AGSU 1; Leiden: Brill, 1961).

Oscar Cullmann, Jesus and the Revolutionaries (trans. G. Putnam; New York: Harper & Row, 1970); Martin Hengel, Victory over Violence: Jesus and the Revolutionists (trans. D. E. Green; Philadelphia: Fortress, 1973).

Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), с. 19–30, 43–50, 141, 205; Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Random House, 1993), с. 12–14.

См., напр.: Norman Perrin, Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper & Row, 1967), с. 102–103; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

Такая интерпретация, впервые сформулированная Гердом Тайсеном в кн.: Gerd Theissen, Soziologie der Jesusbewegung (Munich: Kaiser, 1977), особенно привлекла североамериканских либералов, видящих в Иисусе учителя для индивидуалистов – скажем, к ней проявил интерес Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); а также Бёртон Мэк, истолкователь источника Q (Burton L. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993).

Наиболее влиятельна здесь историческая социология Джерарда Ленски: Gerhard Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (2^>nd ed.; Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984), влияние ее очевидно, например, в кн.: Crossan, Historical Jesus.

Важнейшие современные исследования: William V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge: Harvard University Press, 1989), о Римской империи в целом; Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), о Палестине.

Eugene Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

Подробно об этом, с пространными ключевыми цитатами из Иосифа Флавия, см.: Peter Richardson, Herod: King of the Jews and Friend of the Romans (Columbia: University of South Carolina Press, 1996), с. 240–247.

Поскольку свидетельства фрагментарны, а истолкование их спорно, перед нами встают сложные исторические вопросы. Некоторые предварительные заключения на основе зачастую двусмысленных свидетельств и спорных предшествующих выводов я попытался сделать в кн.: R. A. Horsley, Galilee: History, Politics, People (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1995), гл. 2, 3, 6; и в кн.: R. A. Horsley, Archaeology, History, and Society: The Social Context of Jesus and the Rabbis (Harrisburg: Trinity Press International, 1996), особ. гл. 1–2. Более современное исследование и анализ связанных вопросов: Mark A. Chancey, The Myth of Gentile Galilee (SNTSMS 118; Cambridge: Cambridge University Press, 2002); Morten Horning Jensen, Herod Antipas in Galilee (WUNT 2/215; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). Галилейские археологи часто исходят из того, что по обнаруженным артефактам можно однозначно установить этническую принадлежность их былых владельцев. Впрочем, это предположение оспаривают многие другие археологи, чьи изыскания не связаны ни с Библией, ни с Галилеей. Большая часть рассуждений о Галилее ведется в рамках широких абстрактных концепций, скажем, таких как «иудаизм» и «евреи», и к более точным терминам, какие мы находим в источниках, никто не обращается. А некоторые споры могут быть чисто семантическими: одну и ту же общность людей (из которых одни могли быть иудеями, а другие – галилеянами) одни ученые именуют «евреями», а другие – «израильтянами». Ключ к историческому пониманию – признать существование региональных различий и их возможное значение для миссии Иисуса.

Horsley, Galilee, гл. 8.

См.: Mordechai Aviam, Survey of Sites in the Galilee (Jerusalem: 1995); Horsley, Galilee, с. 190–193.

Подробнее см.: Horsley, Galilee, с. 222–237.

Подробнее, на основе информации из Сираха, см.: R. A. Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea (Louisville: Westminster John Knox, 2007), гл. 3. См. также применение историко-социологической модели Ленски к социальному положению и роли книжников и фарисеев: Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes, and Sadducees (Wilmington, Del.: Glazier, 1988).

См., напр.: Susan P. Mattern, Rome and the Enemy: Imperial Strategy in the Principate (Berkeley: University of California Press, 1999).

Попытка разобраться в ожесточенных боях Ирода в Галилее с оставшимися цитаделями хасмонейских претендентов на власть и с упорным народным сопротивлением: Horsley, Galilee, с. 55–56.

Пассажи, слишком пространные, чтобы их перечислять (с обсуждением), приводятся в кн.: Richardson, Herod, особ. гл. 8 и с. 241–247.

Ключевые отрывки и эпизоды, связанные с этим, я обсуждаю в статье: «High Priests and the Politics of Roman Palestine», JSJ 17 (1986): 23–55. О конфликте между священнической аристократией и народом в целом см.: Martin Goodman, The Ruling Class of Judea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, A.D. 66–70 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

Анализ этой практики: Martin Goodman, «The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt», JJS 33 (1982): 422–434; Magen Broshi, «The Role of the Temple in the Herodian Economy», JJS 38 (1987): 31–37.

Возможно, именно из-за общеимперского контекста и последствий этих событий Иосиф Флавий, обычно называющий жителей Галилеи «галилеянами», здесь именует протестующих иудеями.

Анализ речей в Сирахе: Horsley, Scribes, Visionaries, гл. 3; применение категории «служения», введенной Ленски, к книжникам и фарисеям: Saldarini, Scribes, Pharisees.

При всем уважении к Якобу Нойзнеру и его труду: Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1973).

Подробное обсуждение: Horsley, Scribes, Visionaries, гл. 8.

См. новаторское исследование и анализ: Werner Kelber, The Oral and Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983), особ. гл. 2, 3; idem, «Jesus and Tradition: Words in Time, Words in Space», Semeia 65 (1994): 139–167.

См. особенно: Werner Kelber, «The Case of the Gospels: Memory’s Desire and the Limits of Historical Criticism», Oral Tradition 17 (2002): 55–86, цит. с. 55–56; idem, «The Words of Memory: Christian Origins as MnemoHistory – A Response», в кн.: Memory, Tradition and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. A. Kirk and T. Thatcher; SemeiaSt 52; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), с. 221–248, цит. с. 222–223, 226, 238–239; R. A. Horsley, Jesus in Context: Power, People, and Performance (Minneapolis: Fortress, 2008), гл. 5, 6, 7 o социальной памяти.

См.: R. A. Horsley, Revolt of the Scribes: The Origins of Apocalyptic Literature (Minneapolis: Fortress, 2009).

См.: Robert Cover, «Nomos and Narrative», в кн.: Narrative, Violence, and the Law: the Essays of Robert Cover (ed. M. Monow et al.; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992), с. 95–172.

В Иерусалимском Талмуде около десяти раз назван р. Авва Карфагенянин (очевидно, из Карфагена в Северной Африке), палестинский амора в третьем поколении. Аналогично, три или четыре раза упомянут палестинский амора в третьем поколении р. Самуил Каппадокийский. Есть также несколько упоминаний о р. Иудане Каппадокийском, ученике р. Иосе. Кроме того, о нескольких подобных мудрецах в Иерусалимском Талмуде говорится по одному разу. В иудейской диаспоре Египта, благодаря ее близости к Земле Израильской, можно проследить некоторое влияние раввинов. Однако в целом какого-либо систематического знания раввинистических преданий и приверженности к ним там не заметно (более подробное описание египетской и других общин западной иудейской диаспоры приводится в кн.: Mendels and Edrei, Zweierlei Diaspora, в различных местах).

Этот закон связан с тем, что некоторые раввины не принимали обычая есть в пасхальную ночь жареного ягненка, поскольку такая трапеза пусть и происходила вне пределов Храма, но могла напоминать жертвоприношение. Шаул Либерман в своей интерпретации Тосефты (Saul Lieberman, Tosefta Ki-Feshutah [New York: Louis Rabinowitz Institute in Rabbinics at the Jewish Theological Seminary of America, 1955–1988]) высказывает мнение о том, что жители Земли Израильской, жарившие ягненка в канун Пасхи, не называли его пасхальным агнцем, делая различие между жертвоприношением и обычной трапезой; в Риме же такого различия не делали и называли пасхальным агнцем ягненка, подаваемого на праздничный стол. Иными словами, раввины решительно противостояли этому обычаю, поскольку рассматривали этого ягненка как пасхального агнца. Этот пример рассказывает нам не столько о конкретном римском мудреце, сколько о том, насколько римская иудейская община была далека от раввинистических традиций. См. также: B. Bokser, «Todos and Rabbinic Authority in Rome», в кн.: Religion, Literature, and Society in Ancient Israel, Formative Christianity, and Judaism: Formative Judaism (ed. J. Neusner et al., 1987; repr., New Perspectives on Ancient Judaism 1; BJS 206; Atlanta: Scholars Press, 1990), с. 117–130.

Вавилонский Талмуд не знает Тодоса: «И спросили его: “Кто таков этот Тодос Римлянин – достойный ли человек или негодяй?”» (вав. Псах 53b). Тот же вопрос звучит и в Иерусалимском Талмуде: «Что есть Тодос?», т. е. «Кто он такой?» (иер. Псах 7:1). В обеих редакциях в ответ нам сообщают, что Тодос финансово поддерживает ученых: «Кто такой Тодос? Р. Анания отвечал: Он присылал помощь мудрецам» (иер. Песах 7:1; AHL ed. [Jerusalem 2001], кол. 536). И в Вавилонском Талмуде: «Р. Йосе бар Авин отвечал: Он наполнил карманы мудрецов» (вав. Псах 53b). Сведения о том, что он поддерживал мудрецов, приводятся в Талмуде не как исторический факт, а скорее как пояснение, о ком идет речь. Однако само то, что в обоих Талмудах возникает вопрос, кто такой Тодос, свидетельствует о том, что и сам он, и его дела не пользовались широкой известностью.

Сифрей Дв 344 (Louis Finkelstein, ed.: Sifre on Deuteronomy, [New York: Ktav, 1969], с. 400–401). См.: C. Hezser, Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi Neziqin (TSAJ 37; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), с. 15–24.

См. также: т. Рош ха-Шана 1:17 и, в этом контексте, т. Пеа 4:6: «В Палестине принадлежность к священническому сословию доказывается двумя отличиями: правом «воздымать руки» (то есть благословлять народ в богослужении) и получать на току, а в Сирии до тех мест, куда доходят новолунные посланцы, только правом “воздымать руки”, но не правом получать на току. Вавилония в одинаковом положении с Сирией. Р. Шимон сын Элазара говорит: то же правило сначала соблюдалось и в Александрии, именно когда там заседал бет-дин». И здесь мы видим, что знания о том, как освящается новый месяц, распространяются только на восток. Шаул Либерман в своем комментарии к Тосефте (Tosefta Ki-Feshutah, Rosh Hashana, 5, с. 1028–1030) поднимает вопрос о том, почему об освящении нового месяца сообщали только вавилонским евреям, но оставляет его неразрешенным. Однако он согласен, что об этом говорят все источники. См. также: J. Tabory, Jewish Festivals in the Time of Mishna and Talmud [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1995), с. 30–33, где прилагается и карта сигнальных костров. В другом контексте Тосефта рассказывает о письме, посланном из Иерусалима к диаспоре, где говорилось, среди всего прочего, о вставных днях календаря. Из этого письма также очевидно, что западная часть диаспоры в него не включалась. Более того: то, что письмо было написано по-арамейски, ясно свидетельствует, что оно адресовалось только Востоку. См.: т. Санх 2:6.

В талмудической литературе мы находим немало свидетельств разногласий между израильским и вавилонским центрами по вопросу о том, имеет ли право вавилонский центр самостоятельно определять начало нового месяца и поставлять мудрецов (см., напр.: вав. Брах 63а). Однако о подобных же разногласиях с каким-либо иудейским центром на западе мы не встречаем ни слова. В т. Мег 2:5 мы читаем, как р. Меир едет в Азию править календарь. Однако ученые отмечают, что «Азия» в этом контексте означает не Малую Азию, а Эцион-Гебер, расположенный южнее Израиля. Эта идентификация основана на Евсевии. См.: G. Alon, History of the Jews in the Land of Israel during the Period of Mishna and Talmud [Hebrew] (2 vols.; Tel-Aviv: Ha-Qibus ha-Me’uhad, 1952–1955), 1:145, 152–153. A. Wasserstein, «Calendaric Implication of a Fourth-Century Jewish Inscription from Sicily» SCI 11 (1991–1992) 162–165, показывает, что иудеи на Сицилии не придерживались календаря мудрецов.

Шмуэль Сафрай полагает, что эта Мишна основана на реальных событиях. См.: S. Safrai, Be-Shilhei Ha-Bayit Ha-Sheni Ube-Tekufat Ha-Mishnah: Perakim Be-Toldot Ha-Hevra Veha-Tarbut (Jerusalem: Misrad Ha-Chinuch, 1983), с. 44; idem, Bi-Y’mei Ha-Bayit Ubi-Y’mei Ha-Mishnah, том 2; Mehkarim Be-Toldot Yisrael (Jerusalem: Magnes, 1994), с. 632. Сандерс не соглашается с ним и детально показывает, что его тезис безоснователен. Сандерс согласен с тем, что, возможно, в субботний год иудеи посылали в Землю Израильскую больше пожертвований, чтобы поддержать крестьян, не имеющих возможности работать на земле. Однако, по его мнению, логично предположить, что эта Мишна описывает лишь «романтическое», идеализированное представление о взаимоотношениях с диаспорой. См.: E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to Mishnah (London: SCM, 1990), с. 301.

См.: м. Эрув 4:1; т. Сукка 2:11, м. Ав. Зар 4:7; и т. д. См.: S. Safrai, «Bikureihem Shel Hakhmei Yavneh Be-Roma», в кн.: Bi-Y’mei Ha-Bayit, 2:365; см. также: Hugo Mantel, Studies in History of the Sanhedrin (Cambridge: Harvard University Press, 1961), и цитируемые им источники. В этой статье Сафрай обсуждает путешествия в Рим мудрецов из Явне, однако очевидно, что и в последующих поколениях мудрецы посещали Рим в политических целях: см., напр.: вав. Меил 17b. Стоит отметить, что в некоторых источниках, где упоминается название «Рим», речь идет о деревне Рома (или Рума) в Галилее, о которой упоминает и Иосиф Флавий (И. В. III, 7.21).

В параллельном источнике об этом говорится так: «“Философы” спросили у старцев [цекеним] в Риме» (т. Ав. Зар 6:7; вав. Ав. Зар 54b).

Таль Илан предполагает, что речь идет о римских старейшинах, т. е. об иудейских мудрецах, живших и трудившихся в Риме; см.: «Die Juden im antiken Rom und ihr kulturelles Erbe», в ст.: «Wie schon sind deine Zeite, Jakob, deine Wohnungen, Israel!» (Num. 24, 5); Beiträge zur Geschichte judisch-europaischer Kultur (ed. R. Kampling; Apeliotes 5; Frankfurt: Lang, 2009), с. 47–78. Однако, по нашему мнению, этот тезис не выдерживает критической проверки. По меньшей мере в трех эпизодах Мишны и Тосефты «старцами» названы мудрецы, плывшие на корабле в Рим вместе с раввином Гамлиэлем: «Однажды раббан Гамалиил и старцы ехали на корабле» (м. Маас. ш 5:9); «Однажды раббан Гамалиил и старцы прибыли в субботу на судне, и язычник устроил сходни, чтобы спуститься, тогда старцы сошли по ним» (м. Шаб 16:8); «Однажды раббан Гамалиил и старцы ехали на корабле, и настал святой день [т. е. наступила суббота]. И сказали они раббану Гамалиилу…» (т. Шаб 13:14). Есть и параллельный текст Мишны, в котором спутники раббана Гамалиила названы по именам: р. Элазар бен Азария, р. Йегошуа и р. Акиба, все – виднейшие ученые Израиля. Схожий источник мы находим и в мидраше: «Однажды раббан Гамалиил и старцы ехали на корабле, и не было у них лулав» (Сифра, Эмор 12). С другой стороны, в раввинистических источниках мы не находим ни выражения «старцы в Риме», ни каких-либо иных выражений, означающих местных мудрецов в Риме. Следовательно, очевидно, что вопрос, который, как гласит Мишна, был задан мудрецам во время их визита в Рим, в той мере, в какой он исторически точен, был обращен именно к иудейским мудрецам во время их римского визита. Важно также отметить, что выражение «старцы» часто используется в раввинистической литературе применительно к старейшинам Земли Израильской или Храма. См., напр.: м. Йома 1:3; Сукка 2:1; 4:4; Таан 3:6.

См.: т. Гит 1:4.

См.: т. Трум 2:13.

См.: иер. Иевам 8:4, 8d (ET: AHL ed., col. 865).

См.: т. Б. Кам 10:17.

См.: вав. Кетуб 112а.

См.: т. Хул 3:10; Пара 7:4; Микв 4:6.

Alon, Toldot Ha-Yehudim.

D. Goodblatt, «Medinot Hayyam: The Coastal District» [Hebrew], Tarbiz 64 (1994): 13–37.

См., напр.: т. Шаб 15:8; вав. Иевам 98а.

См., напр.: вав. Рош ха-Шана 26а. Это описание путешествий рабби Акибы явно агадично по сути, однако многочисленные упоминания о местах, которые он посетил, вполне возможно, хранят в себе предание, основанное на исторических данных.

По иронии судьбы, доказательство этого отчуждения исходит из той области, которая, казалось бы, призвана свидетельствовать о единстве – из сбора средств. До разрушения Храма связь между иудеями диаспоры и их национальным и религиозным центром в Израиле поддерживалась благодаря постоянным паломничествам верующих к Храму и отправке туда средств. Даже после разрушения Храма иудеи продолжали посылать своей израильской верхушке (неси’ют) денежные пожертвования. Однако существуют убедительные доказательства того, что со временем и с ослаблением связей с западной диаспорой эти платежи начали восприниматься как устаревший и нежелательный способ поддержания связи. Два римских закона, от 363 и 399 г. н. э., связаны с отменой налогов, собиравшихся в пользу наси в Израиле. Из текста закона 399 г. видно, что «посланники», собиравшие налог, не имели никаких религиозных функций или задач, – в их обязанности входило лишь собирать золото и серебро и переправлять их в Израиль. Само то, что римляне считали возможным разорвать связь между греко– и латиноязычной диаспорой и наси в Израиле, возможно, указывает на то, что эта связь воспринималась как чисто бюрократическая. Эти два закона, по всей видимости, были приняты в интересах иудеев, видевших в этом налоге ненужное бремя. Налог, который требовала себе администрация наси, собирался и выплачивался согласно римскому закону. Однако в определенный момент этот закон был отменен, и наси не могли больше собирать налог. В тексте закона от 363 г. Юлиан говорит открыто: «Подать, налагаемая на вас через посланников, отменяется. Пусть и в будущем никто не сможет вредить вам, вводя подобные подати. Итак, вы освобождаетесь от этой повинности». По мнению Амнона Линдера, иудеи могли только приветствовать этот новый закон, принятый в их интересах. Это подтверждает предположение о том, что связь между Израилем и западной диаспорой постепенно слабела. Если бы администрация наси имела на иудеев западной диаспоры духовное и галахическое влияние, они, несомненно, были бы заинтересованы в том, чтобы продолжать платить им налог. Однако в III–IV вв. этот налог, очевидно, превратился в пережиток прошлого: иудеи западной диаспоры больше не понимали, почему должны отсылать деньги на восток. Император вмешался, поскольку понимал реальное положение вещей. Он действовал не против иудеев, а скорее в их интересах. См.: A. Linder, ed., The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages (Detroit: Wayne State University Press, 1977), законы 13 и 30.

Sanders, Jewish Law, гл. 1 и 3.

О центральной роли Храма в связи иудеев из диаспоры с метрополией и о национальном сознании иудеев диаспоры до разрушения Храма см.: U. Rappaport, «The Jews of the Land of Israel and the Jews of the Diaspora During the Hellenistic and Hasmonean Periods» [Hebrew], Te’uda 12 (1996) 1–9; A. Kascher, «Jerusalem as «Metropolis» in Philo’s National Consciousness» [Hebrew], Cathedra 11 (1980): 46–56.

J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (trans. F. H. and C. H. Cave with M. E. Dahl; London: SCM, 1969); S. Safrai, Pilgrimage at the Time of the Second Temple [Hebrew] (Tel Aviv: Am ha-Sefer, 1965).

Их ели по всему городу, как кодашим калим (не столь святые жертвы). См.: м. Завим 5:8, также Авот рабби Натана, версия А, гл. 35. То же подразумевается у Филона, Особ. зак 2.148, Юб 49:16–20 и Мегилат Ха-Микдаш предписывают, чтобы жертвенное мясо, как «более святая жертва», съедалось во дворе Храма.

См.: м. Псах 10:6–7; т. Сукка 3:2; Псах 3:11. Пение хвалебных молитв было частью жертвоприношения; поэтому интересно было бы узнать, практиковалось ли оно во время пасхальной трапезы в диаспоре или в отдаленных районах Израиля.

Луис Финкельштейн предположил, что Агада – более древний текст, существовавший еще во времена Маккавеев, однако другие ученые опровергли все его аргументы. См.: E. D. Goldschmidt, The Passover Haggadah: Its Sources and History [Hebrew] (Jerusalem: Bialik, 1960), с. 30.

S. Safrai and Z. Safrai, Haggadah of the Sages [Hebrew] (Jerusalem: Carta, 1998).

Согласно множеству рукописей и средневековых истолкований, м. Псах 10, которая служит основой Агады и содержит в себе ее базовую структуру, изначально была связана с первыми четырьмя главами этого трактата как отдельный трактат под названием Песах Ришон. Главы 5–9, в которых говорится о пасхальном жертвоприношении, составляли отдельный трактат Масехет Песах Шени. Иными словами, десятая глава – в которую входит сама Агада и ритуалы, связанные с ее воспроизведением, – во времена Храма не входила в описание пасхальных ритуалов. См.: H. Albeck, Perush ha-Mishnah, Seder Moed, с. 140, прим. 9; Lieberman, Tosefta Ki-Feshutah, Pesahim, с. 647; Safrai and Safrai, Haggadah, с. 19.

J. Heinemann, Prayer in the Period of the Tanna’im and the Amora’im: Its Nature and its Patterns [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1966), с. 18; E. Fleischer, «On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayers» [Hebrew], Tarbiz 59 (1989–1990): 397–441, цит. с. 402.

E. Fleischer, «On the Beginnings», с. 404–411; Lee L. Levine, The Synagogue in the Late Antiquity (Philadelphia: ASOR, 1987).

Некоторые ученые полагают, что создание набора обязательных молитв не было связано с храмовыми службами; однако и они признают, что у нас нет источников храмового периода, указывающих на практику молитвы вне Храма. См.: Heinemann, Prayer, с. 22.

См.: вав. Мег 18а; Брах 33а; иер. Мег 3:7, 74с (ET: AHL ed., col. 767). Во всех этих источниках говорится, что молитвы были установлены пророками или членами Великого Собрания – иными словами, еще до периода мудрецов.

См.: M. Kiley et al., eds., Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology (London: Routledge, 1997).

О значении слова qeba‘ как формы слова qebua‘ (установление) см.: L. Ginzberg, Perushim Ve-Hiddushim be-Yerushalmi (New York: Ktav, 1971), 3:333–337. См. также: J. Heinemann, Studies in Jewish Liturgy [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1983); A. Aderet, From Destruction to Restoration: The Mode of Yavne in Reestablishment of the Jewish People [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1999), с. 95. О консерватизме Элиэзера бен Гиркана см.: J. D. Gilath, R. Eliezer ben Hirkanus: A Scholar Outcast (BISNELC; Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1984).

Вавилонский Талмуд предлагает три мнения о концепции предписанной молитвы в утверждении р. Элиэзера: «Когда молитва его – как груз на его плечах»; «молитва, в которой человек не возносит прошений»; и «молитва, в которой человек не может добавить от себя ничего нового». Первые два определения, очевидно, относятся к молитве, представляющей собой фиксированный текст, который молящийся должен просто зачитывать наизусть: такая молитва – как обязанность («груз на его плечах»), и внести в нее какие-либо искренние и актуальные для себя прошения невозможно. К такому же жестко установленному тексту молитвы, куда нельзя ничего «добавлять», относится и третье определение.

Между учеными идет спор о точном значении этой барайты. Иеремия Хайнеман, основываясь на доступных ему источниках, полагает, что речь идет об окончательном формулировании и редактуре (Prayer, с. 22). На наш взгляд, с этим трудно согласиться: ведь сам он признает, что у нас нет никаких доказательств существования организованной молитвы во времена Храма. Из самого смысла фразы очевидно: речь идет о составлении и редактуре «Восемнадцати славословий» (Шмоне Эсре). См.: Fleischer, «On the Beginnings», с. 425–433. См. также: Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), с. 60.

Интенсивная работа мудрецов из Явне над текстом и порядковым расположением обязательных молитв очевидна из многих источников. Например, о повторении молитвы «Шма» («Шема») Мишна пишет следующее: «Утром произносят два славословия перед шема и одно после него, а вечером – как перед шема, так и после него читают по два славословия, одно долгое, а другое краткое. Там, где постановили распространять, нельзя сокращать; [где постановили] сокращать, нельзя распространять; где постановили читать заключительную формулу (“Благословен…”), нельзя ее выпускать, а там, где постановили заключительной формулы не читать, нельзя таковую читать. Исход из Египта поминается по ночам. Р. Элазар сын Азарии сказал: мне теперь уже под семьдесят лет, и я не удостоился [слышать], чтобы ночью упоминали об исходе из Египта, пока Бен-Зома не дал следующего толкования стиху: “…дабы ты вспоминал (Син. перев.: “помнил”) день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни твоей” (Втор 16:3). “Дни жизни твоей” означает: дни. “Все дни жизни твоей” означает: “ночи”. Мудрецы же говорят: выражение “дни жизни твоей” значит “дни мира сего”; “все дни жизни твоей” [сказано] для включения дней Мессии» (м. Брах 1:4–5). Это означает, что в поколении Явне текст и порядок чтения вечерних молитв был еще не установлен. Сходным образом, в вав. Брах 28а мы встречаем спор о том, является ли вечерняя молитва обязательной или необязательной: протагонистами в споре выступают мудрецы поколения Явне, однако их аргументация строится на сходстве между молитвой и храмовой службой. Те, кто считал вечерние молитвы необязательными, основывались на отсутствии в Храме вечерней службы. В Мишне, говорящей о молитвах в Рош ха-Шана, мы находим такое рассуждение о порядке молитв: «Порядок славословий. Он говорит: славословие о предках (1), о всесилии (2), о святости имени Божия (3), – в это славословие он вставляет стихи царственные, причем не трубит [в бараний рог], – славословие о святости дня, и в этом месте трубит; стихи “воспоминательные”, и в этом месте трубит, стихи “трубные”, и в этом месте трубит; затем читает славословия о служении (16), о благодарности (17) и о благословении священников; так говорит р. Иоанн сын Нури. Ему возразил р. Акиба: если он не трубит при стихах царственных, зачем он их читает? Но порядок должен быть таков: славословие о предках, о всесилии, о святости Имени, затем он вставляет в славословие о святости дня стихи “царственные”, причем трубит, затем «Зикронот», и трубит [в бараний рог]; «Шофарот», и трубит [в бараний рог]; затем он читает стихи “воспоминательные” и трубит, затем стихи “трубные” и трубит, затем он читает славословие о служении, о благодарности и о благословении священников» (м. Рош ха-Шана 4:5). Очевидно, что мудрецы Явне все еще продолжали размышлять над порядком молитв, их содержанием, стилем и структурой; молитвенное правило было еще не сформулировано, и именно перед ними стояла задача придать ему ясную и четкую форму.

Эмануэль Тов находит в литературе множество свидетельств тому, что на религиозных собраниях грекоязычных общин иудейской диаспоры, начиная с I в. н. э. и далее, Писание читалось по-гречески. См.: E. Tov, «The Text of Hebrew/Aramaic and Greek Bible Used in the Ancient Synagogue», в кн.: The Ancient Synagogue from Its Origins until 200 c.e.: Papers Presented at an International Conference at Lund University, October 14–17, 2001 (ed. B. Olsson and M. Zetterholm; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2003), с. 237–259. На амулете «Шма Исраэль» из Хальбтурна надпись сделана по-еврейски, но греческими буквами; это также показывает нам, что, даже если грекоязычные евреи и знали какие-то формулы на иврите, они не могли прочесть их в оригинале и вынуждены были обращаться к греческому. Другие объяснения: A. Lange and E. Eschel, «The Lord is One: How Its Meaning Changed», BAR 39.3 (2013): 58–63, 69. С другой стороны, некоторые считают, что греческий перевод Торы и псалмов читался наряду с еврейским оригиналом. На наш взгляд, серьезных оснований так думать нет. Аргументы тех, кто полагает, что грекоязычные иудеи читали и на иврите: A. I. Baumgarten, «Bilingual Jews and the Greek Bible», в кн.: Shem in the Tents of Japhet: Essays on the Encounter of Judaism and Hellenism (ed. J. Kugel; JSJSup 74; Leiden: Brill, 2002), с. 13–30, особ. с. 13–20. Возможно, подтверждает нашу точку зрения и то, что вплоть до IX в. н. э. еврейские рукописи Ветхого Завета на западе отсутствуют. См. также: N. De Lange, «The Hebrew Language in the European Diaspora» [Hebrew], Te’uda 12 (1996): 111–137.

Так, например, Лия Рот-Герсон весьма убедительно продемонстрировала, что греческое понятие σωτηρία (сотерия, «спасение») часто присутствует в надписях грекоязычной диаспоры, временами – в греческих надписях, сделанных в Израиле, однако в еврейских и арамейских надписях полностью отсутствует. Таким же образом, в греческих надписях заметна эллинистическая тенденция делать акцент на индивидуальном жертвователе, в то время как арамейские и еврейские надписи отражают раввинистическое мировоззрение, в центре которого стоит община. См.: L. Roth-Gerson, «Similarities and Differences in Greek Synagogue Inscriptions of the Land of Israel and the Diaspora», в кн.: Synagogues in Antiquity [Hebrew] (ed. A. Kascher, A. Oppenheimer, and U. Rappaport; Jerusalem: Yad Izhak Ben Zvi, 1987), с. 133–146.

Там же, с. 142.

В этом контексте важно упомянуть также об иудейских надгробных камнях, встречающихся на юге Европы и свидетельствующих о том, что в этом регионе были иудейские общины; см.: D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, v. 1: Italy (Excluding the City of Rome), Spain and Gaul (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Из исследования памятников, собранных автором, очевидно, что надписи на подавляющем большинстве из них сделаны по-латыни или по-гречески, – факт, указывающий на то, что именно эти языки в первую очередь (если не исключительно) использовались в этих общинах как для общения между собой, так и для общего выражения идей, связанных с религиозной или интеллектуальной жизнью этих иудеев. Впрочем, на значительном числе надгробных камней имеются и еврейские надписи. Они показывают нам, что эти иудеи, не употребляя иврит в обыденной жизни, все же считали его важным символом своей идентичности. Кроме того, они говорят о том, что эти иудеи стремились сохранить свою отдельную идентичность. Однако, рассматривая сами надписи, мы сразу замечаем, что знание иврита как живого языка у этих иудеев было крайне слабым. Далее, содержание этих надписей никак не связано с нововведениями раввинов. Кроме того, стоит отметить, что значительный процент надписей на иврите состоит из отдельных слов, по много раз повторяемых на монументах – таких как шалом («мир»), или отдельных фраз – таких как шалом аль Исраэль («мир Израилю»), или шалом аль менухато («покойся в мире»). Эти слова и фразы часто повторяются; по всей видимости, их копировали механически. Таким образом, по нашему мнению, эти надписи правильнее рассматривать как заимствованные культурные символы, а не доказательство использования еврейского языка в быту, и уж точно не как свидетельство знакомства с раввинистическими учениями. Многие надписи на поздних памятниках свидетельствуют о более обширных познаниях в иврите (с. 151, 157, 169, 207). Возможно, с течением времени иврит проникал с востока на юг Европы, и знание его постепенно улучшалось; однако у нас нет никаких свидетельств обратного движения. Более глубокое знание иврита (за пределами отдельных слов) сформировалось на юге Европы намного позже, когда туда пришли раввинистические учения.

Помимо надгробных камней можно упомянуть и другие интересные археологические находки: развалины синагог в Византии, где мы находим такие иудейские символы, как менора (подсвечник), шофар (бараний рог) и лулав (пальмовая ветвь) – символы чисто иудейские, ведущие свое происхождение от библейских ритуалов и служившие иконографическими символами уже во времена Второго Храма. См.: L. L. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (New Haven: Yale University Press, 2000), с. 232–237. Э. Р. Гуденаф предположил, что искусство указанной локации и указанного периода – определенно не раввинистическое. Говоря об этом, хотелось бы подчеркнуть, что библейские иудейские символы вообще не противоречили раввинистической практике: мы встречаем их во всех поколениях и во множестве мест, от Дура-Европоса до Палестины и Европы. Эти символы представляли собой общепринятый и понятный «общий знаменатель», благодаря которому иудейские общины Востока и Запада легко узнавали друг друга. Несмотря на языковой барьер, визуальное искусство служило для этих общин доступным и надежным средством коммуникации. Кроме того, важно отметить, что даже в более поздние периоды раввинистический иудаизм так и не разработал собственной символики. Древние символы, уже нами упомянутые, плюс некоторые заимствованные языческие и христианские мотивы продолжали служить иудейской иконографии вплоть до позднего Средневековья. Еврей, верный раввинистическому иудаизму, и западный эллинизированный еврей с равной охотой использовали общепринятую иудейскую иконографию, и различие в принятых ими формах иудаизма на иконографии никак не отражалось. См.: E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, том 12: Summary and Conclusions (Bollingen Series 37; New York: Pantheon, 1965). Однако мы не согласны с Гуденафом в его теории о том, что источником этого искусства стала иудейская эллинистическая литература, в частности сочинения Филона Александрийского. См. также: Levine, Ancient Synagogue, с. 287.

Может быть, ситуация станет понятнее, если сопоставить ее с ситуацией в Средние века, когда Мишна и Талмуд, давно уже записанные, служили основой как для обучения, так и для нормативной практики. На всем протяжении Средневековья ученые читали Талмуд и писали о Талмуде исключительно на иврите. В христианской Европе с X в. и до эпохи Просвещения вся раввинистическая литература писалась либо на иврите, либо на смеси иврита и арамейского. Хотя в гаонский период некоторые писали по-арабски (еврейскими буквами), и стиль этот сохранялся в мусульманской Испании до XI в., однако такие работы, если не переводились сразу, далее по большей части были утрачены и (возможно, по этой причине) не имели большого влияния. Вплоть до середины XII в. по-арабски писались философские труды, в том числе значительные (книга «Ховот ха-Левавот», или «Учение об обязанностях сердца», автором которой стал рабейну Бахья ибн Пакуда; «Кузари» р. Иехуды ха-Леви; «Руководство для смущенного ума» Маймонида), однако все они вскоре после написания переводились на иврит. Работы, не переведенные на иврит, становились маргинальными и практически не оказывали влияния. Свои ранние галахические труды, «Комментарии к Мишне» и «Книгу Заповедей», Маймонид написал по-арабски, а перевод на иврит создал позже, в «Мишне Тора». Отвечая некоему тирскому ученому, Маймонид ссылается на свои ранние арабские труды так: «Сожалею о том, что написал их по-арабски, ибо их следовало бы прочесть всем – и надеюсь, с Божьей помощью, перевести их на святой язык», см.: Teshuvot ha-Rambam [Hebrew] (ed. J. Blau; 4 vols.; Jerusalem: R. Mas. 1986), 2:745, no. 447. Именно это соображение заставило Маймонида впоследствии изменить свой литературный подход и позднейшие свои сочинения, входящие в «Мишне Тора», написать по-еврейски.

Решающую роль здесь играло не только то, что Писания читались по-еврейски, но и (может быть, в первую очередь) то, что на другие языки не переводились каноны. И Библия, и Талмуд, и молитвенник на протяжении всего Средневековья читались всей иудейской диаспорой, и в христианских, и в мусульманских странах, исключительно по-еврейски. В результате, хотя в разных местностях были приняты разные обычаи и различные методы исследования, благодаря единому языку коммуникация между различными общинами и частями диаспоры не затруднялась и не прекращалась. Таким образом, в Средние века текст играл важнейшую роль в сохранении единства общины.

Впрочем, если говорить о молитве «Шма» («Шема»), мы обнаруживаем, что в Кесарии она читалась по-гречески: «Рабби говорит: по моему мнению, Шема должно читать только на священном языке [еврейском]». По какой причине? «Ибо сказано (Втор 6:6): “…и да будут слова сии”…» (т. Сота 7:7). Р. Леви бар Хайта отправился в Кесарию и увидел, что там читают «Шма» по-гречески. Он хотел это прекратить. Р. Иосе услышал об этом и твердо сказал: говорю тебе, человек, не умеющий прочесть ашурит, не должен его читать. Пусть читает на том языке, который ему известен. Р. Берахья отвечал: если человек читает Свиток Эсфири и на ашурит, и на своем родном языке, он исполняет необходимое, лишь когда читает на ашурит. Рабби сказал: откуда нам это знать? Если он читает на родном языке, значит, исполняет необходимое на родном языке. Также и молитва: пусть испрашивает потребное себе и благословляет пищу свою на любом языке, который знает. Ибо он знает, Кого благословляет, и мы можем взять с него клятву и свидетельство на его языке (иер. Сота 7:2, 21b [ET: AHL ed., col. 933]). Следует отметить, что речь идет о «Криат Шма» – тексте, содержащемся в Библии и совершенно точно переведенном на греческий еще за несколько веков до этой дискуссии. Нас в этой заметке особенно интересует то, что молитвы составлялись мудрецами главным образом в следующем поколении после разрушения Храма.

См.: Randall D. Chestnut and Judith Newman, «Prayers in the Apocrypha and the Pseudepigrapha», в кн.: Prayer from Alexander to Constantine, ed. Kiley et al., с. 38–42. Они совершенно верно говорят о «скриптуризации молитвы» в апокрифах и псевдэпиграфах.

В целом см.: David A. Fiensy, «Prayers, Hellenistic Synagogal», ABD 5:450–451.

Мидраши: Танхума (Варшава), Ки Тиса 34. А Пешикта Раббати (Иш-Шалом), гл. 5, гласит: «Научил нас [наш учитель] вот чему: Р. Иехуда бар Шалом сказал: Спросил Моисей, может ли Мишна [быть дана] на письме, но Бог предвидел, что в будущем народы мира переведут Тору и начнут читать ее по-гречески и называть себя Израилем. И Святой, да будет Он благословен, сказал: «Моисей, в будущем народы мира назовут себя Израилем и сынами Божьими, и Израиль также будет называть себя сынами Божьими; так пусть силы обеих сторон будут равны». И сказал Святой, да будет Он благословен, язычникам: “Говорите, вы Мои дети? Кому ведомы тайны Мои – те Мои дети!” А что это за тайны? Это Мишна, которая передается из уст в уста». См.: S. Lieberman, Yewanit We-Yawnut be-Erets Yiśra’el: Mehkarim be-orhot-hayim be-Erets Yiśra’el bi-tekufat ha-Mishnah weha-Talmud (Jerusalem: Bialik, 1962; Hellenism in Jewish Palestine [перевод с иврита, 2^>nd ed.; New York: Jewish Theological Seminary of America, 1962]), с. 304; F. Dreyfus, «The Scales Are Even» [Hebrew], Tarbiz 52.1 (1982): 139–142, цит. с. 139; M. A. Friedman, «And So Far the Scales Are Balanced» [Hebrew], Tarbiz 54.1 (1984): 147–149, цит. с. 147; A. A. Hallevy, «The Scales Are Even» [Hebrew], Tarbiz 52.3 (1983): 514; E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (trans. I. Abrahams; 2^>nd ed.; 2 vols, Jerusalem: Magnes, 1979), 1:305.

ET: AHL ed., col. 89.

См.: Urbach, Sages, с. 286–314, особ. с. 305–310; A. Rozental, «Torah She-Ba’al Peh Ve-Torah Mi-Sinai», в кн.: Menkerei Talmud [Hebrew] (ed. M. Bar-Asher and D. Rozental; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1993), 2:448.

ET: AHL ed., col. 749. См.: Liebermann, Yewanit We-Yawnut be-Erets Yisra’el, с. 13–15; Alon, Toldot Ha-Yehudim, с. 241–248. Перевод Торы на греческий в раввинистический период был уже свершившимся фактом: она была переведена за несколько сот лет до этого. Соответственно, раввины принимали этот перевод как данность и прилагали все усилия к тому, чтобы сделать его «единственным официальным». Можно вспомнить пример с переводом Онкелоса (Аквилы), см.: иер. Мег 1:9, 71с (ET: AHL ed., col. 749): «Онкелос-прозелит перевел Тору перед р. Элиэзером и р. Йегошуа, и они похвалили его и сказали: «Ты прекраснее сынов человеческих»». См. также: Y. L. Zunz, Ha-Drashot Be-Yisrael ve’Hishtalshelutan Ha’historit (Jerusalem: Bialik, 1947), с. 41, где сказано, что Онкелос был учеником р. Акибы и отредактировал Септуагинту по его особой просьбе, поскольку р. Акиба понимал, насколько важны в этом переводе каждое слово и каждая буква. См.: E. Tov, «Greek Translations», в кн.: Bible Translations: An Introduction [Hebrew] (ed. C. Rabin; Jerusalem: Bialik, 1984), с. 49–120. Мудрецы в целом считали этот перевод авторитетным.

S. Elitzur, Wherefore Have We Fasted? ‘Megillat Taanit Batra’ and Similar Lists if Fasts [Hebrew] (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 2007), с. 65, 70. Другие формулы, звучащие иначе, но выражающие ту же мысль, см.: на с. 75, 77, 86, 94, 111, 121. Источник списка постов, очевидно, израильский – его можно найти во множестве богослужебных стихов (пиютим), составленных в Израиле. Например, вот что говорится в пиют для месяца Тевет, которую составил р. Пинхас бен Иаков ха-Коген, израильский поэт VIII в.: «Восемнадцатого дня месяца – пост ради греческого писания» (Elitzur, с. 31). Более ранняя пиют Калира, также включающая в себя список постов – единственная, в которой перевод Торы на греческий язык не упомянут (Elitzur, с. 18).

Elitzur, Wherefore, с. 197.

В свете принятия Торы христианами можно найти такое утверждение р. Йоханана: «Язычник, изучающий Тору, повинен смерти, ибо сказано: “Закон дал нам Моисей, наследие обществу Иакова” (Втор 33:4) – это наше наследие, а не их» (вав. Санх 59а). См.: Urbach, Sages, с. 550.

Sanders, Jewish Law, с. 274, 298.

Кроме того, чтение Торы, по-видимому, проводилось так же, как и ранее, в период Храма: один человек, ученый, сперва читал Тору, затем толковал ее и давал к ней пояснения. Это не похоже на традицию чтения Торы, сложившуюся в Израиле впоследствии, в раввинистический период, когда Тору читали многие. См. барайту, цит. в иер. Мег 4:3, 75а (ET: AHL ed., col. 770): «Те, кто говорит на иных языках, так не поступали, у них весь раздел читал один человек». См.: I. D. Gilath, Studies in the Development of the Halakhah (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1992), с. 357–360.

См.: M. Kister, «Romans 5:12–21 against the Background of Torah-Theology and Hebrew Usage», HTR 100.4 (2007): 391–424.

О развитии христианской сети коммуникаций в этот период см.: D. Mendels, The Media Revolution of Early Christianity: An Essay on Eusebius’s Ecclesiastical History (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). О законе и общине ранних христиан в сравнении с древним иудаизмом см.: A. Edrei and D. Mendels, «Sovereignty and the Parting of the Ways: A Note on Law, Community, and Theology», JSP, v. 23 (3) (2014), с. 215–238.

Capps, Jesus: A Psychological Biography (St. Louis: Chalice, 2000).

Schweitzer, The Psychiatric Study of Jesus: Exposition and Critique (trans. C. R. Joy; Boston: Beacon, 1948 [orig. 1913]).

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (trans. W. Montgomery; New York: Macmillan, 1968 [orig. 1906]).

W. G. Rollins, Soul and Psyche: The Bible in Psychological Perspective (Minneapolis: Fortress, 1999), с. 62.

Там же, с. 63.

Там же, с. 65–87.

Там же, с. 127–130.

D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined (ed. P. Hodgson; trans. G. Eliot; LJS; Philadelphia: Fortress, 1972).

Joy, «Introduction: Schweitzer’s Conception of Jesus», в кн.: Schweitzer, Psychiatric Study, с. 17–26, цит. с. 20.

Там же, с. 21.

Там же.

Там же, с. 22.

Там же, с. 24.

Там же.

Там же, с. 25.

Там же.

Там же.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 27.

Там же, с. 34.

Там же, с. 35.

Там же.

Там же.

Там же.

Schweitzer, Quest, с. 27.

Там же, с. 35.

Psychiatric Study, с. 27.

Там же, с. 36.

Там же.

Там же, с. 33.

Там же.

Там же.

Там же, с. 34.

Там же.

Там же, с. 74.

Там же, с. 37.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же, с. 38.

Там же.

Там же.

Там же, с. 38–39.

Там же, с. 38.

Там же, с. 39.

Там же.

Там же.

Там же, с. 40.

E. Taylor, William James on Exceptional Mental States (Amherst: University of Massachusetts Press, 1984), с. 133–139.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 40.

Там же, с. 42.

Там же, с. 40–41.

Там же, с. 41.

Там же.

Там же, с. 42–43.

Там же, с. 43.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же, с. 43–44.

Там же, с. 44.

Там же.

Там же, с. 45.

Там же.

Там же, прим. 38.

См., однако: Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth: King of the Jews (New York: Knopf, 1999), где автор ставит под сомнение это устойчивое представление и широко использует Евангелие от Иоанна.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 45.

Там же, с. 46.

Там же.

Там же.

Там же.

Joy, «Introduction», с. 20.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 48.

Там же, с. 46.

Там же, с. 48.

Там же, с. 49.

Там же, с. 51.

Там же, с. 52.

Там же, с. 53.

Там же, с. 53.

Там же, с. 53.

Там же.

Там же; гебефрения – форма шизофрении, для которой характерно инфантильное или нелепое поведение, дезорганизация мышления, бред и галлюцинации; обычно она берет начало в подростковом возрасте.

Там же, с. 54.

Там же.

Там же, с. 54–55.

Там же, с. 55.

Там же, с. 44.

Там же, с. 56.

Там же.

Там же.

Там же, с. 57.

Там же, с. 59.

Там же, с. 60.

Там же.

Там же, с. 61.

Там же, с. 62.

Там же, с. 63.

Там же.

Там же, с. 64.

Там же.

Там же, с. 65.

Там же.

Там же, с. 66.

Там же, с. 67.

Там же.

Там же.

Там же, с. 68.

Там же.

Там же, с. 68–69.

Там же, с. 69.

Там же, с. 70.

Там же.

Там же, с. 71.

Там же, с. 41.

American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (4^>th ed.; Washington, D. C.: American Psychiatric Association, 1994), с. 275.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 72.

Diagnostic and Statistical Manual, с. 281.

E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993), с. 267.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 72.

Там же, с. 53.

Там же, с. 63.

Там же, с. 63–64.

Там же, с. 45, курсив автора очерка.

Jay Martin, Who Am I This Time? Uncovering the Fictive Personality (New York: Norton, 1988).

Там же, с. 74.

Там же.

Там же, с. 76.

Capps, Jesus, с. 165–217.

Martin, Who Am I, с. 76.

См.: Erik H. Erikson, Childhood and Society (New York: Norton, 1950), с. 403–424.

A. van Aarde, «Social Identity, Status Envy and Jesus’ Abba», Pastoral Psychology 45 (1997): 451–472; idem, Fatherless in Galilee: Jesus as Child of God (Harrisburg: Trinity Press International, 2001), с. 119–127.

Erikson, Identity and the Life Cycle (New York: Norton, 1959), с. 41.

Erikson, Insight and Responsibility (New York: Norton, 1964), с. 183.

Schweitzer, Psychiatric Study, с. 65.

G. Theissen, The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Narrative Form (trans. J. Bowden; Philadelphia: Fortress, 1987).

Большинство инноваций в этой области появилось в 1960-х и 1970-х годах: см.: Capps, «Foreword», в кн.: Psychology and the Bible, ed. Ellens and Rollins, 1: vii – xiv, цит. с. viii.

См.: W. M. Runyan, «From the Study of Lives and Psychohistory to Historicizing Psychology: A Conceptual Journey», AnnPsy 31 (2003): 119–132, особ. с. 124.

О достижениях в этой сфере см.: Psychology and the Bible, ed. Ellens and Rollins.

На эти мысли оказал влияние Уильям Маккинли Раньян из Университета Калифорнии в Беркли, см.: W. M. Runyan, «From the Study of Lives».

Определение психобиографии, которое дает Раньян, помогает прояснить, что я имею в виду: «В свете этих соображений [критика определений, предложенных другими авторами] можно сказать, что психобиография – это открытое использование систематической или формальной психологии в биографии. В этом определении следует подчеркнуть три аспекта. Во-первых, ее сферу определяет использование психологии, включая, помимо прочего, психоаналитическую теорию. Во-вторых, психология тут используется открыто, что отличает психобиографию от всех биографий, где адекватная психология может использоваться косвенно. В-третьих, данное определение указывает не на применение психоаналитической теории, а на обращение к психологии, что позволяет отнести к категории психобиографий множество ресурсов из этой области науки, включая психологические концепции, данные и методы, а также теории, связанные с такими сферами, как психология развития, социальная психология и психология личности». См.: Runyan, Life Histories and Psychobiography: Explorations in Theory and Method (New York: Oxford University Press, 1984), с. 202.

Schweitzer, The Psychiatric Study of Jesus (trans. C. R. Joy; Boston: Beacon, 1948; orig. 1913).

Schultz, Handbook of Psychobiography (Oxford: Oxford University Press, 2005).

Там же, с. 3.

Там же, с. 7.

См., напр.: J. H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

В данном случае «исторический Иисус» есть конструкт, который предлагают нам сторонники критического подхода, и его не следует отождествлять с реальным Иисусом, который жил и учил до 30 г. н. э., то есть с Иисусом истории.

См.: Schultz, Handbook, с. 42. О том, что мы, создавая картину жизни исторического Иисуса, рискуем сотворить ее по своему образу, Джордж Тиррелл говорил еще столетие назад; вот его знаменитые слова: «Христос, которого видит Гарнак, проницая взором в прошлое, сквозь девятнадцать столетий католической тьмы – это лишь отражение лица либерального протестанта, заметное на дне глубокого колодца». См.: G. Tyrrell, Christianity at the Cross-Roads (1909; repr., London: Longmans Green, 1964), с. 49–50; а также более подробное обсуждение вопроса во введении к данной книге.

J. Walter, «Review of Handbook of Psychobiography», Political Psychology 28.2 (2007): 259.

Mapping Lives (ed. P. France and W. St Clair; Oxford: Oxford University Press, 2002). Для тех, кто интересуется «Исследованием Иисуса», особенно важны следующие статьи: S. S. Averintsev, «From Biography to Hagiography», с. 19–36; M. Bowie, «Freud and the Art of Biography», с. 177–192; L. Marcus, «The Newness of the “New Biography”», с. 193–218; W. St. Clair, «The Biographer as Archaeologist», с. 219–234.

Averintsev, «From Biography to Hagiography», с. 27.

Подобно большинству специалистов по Новому Завету, я убежден в том, что Иисус отождествлял себя с ветхозаветными пророками.

Несомненно, распинали Иисуса римляне.

H. Boers, Who Was Jesus? (San Francisco: Harper & Row, 1989).

Важные мысли на этот счет – см.: D. Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine (ABRL; New York: Doubleday, 1992).

См., напр.: M. Borg, Conflict, Holiness, and Politics in the Teachings of Jesus (SBEC 5; New York: Mellen, 1984); E. Bammel and C. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

Название труда Джона Майера «Маргинальный еврей» (J. Meier, A Marginal Jew) не отражает эрудиции и проницательности автора. Под словом «маргинальный» Майер имеет в виду, что Иисуса не показывали бы по телеканалу CNN и что он не был типичным иудеем.

Джон Доминик Кроссан утверждает, что Иисус был крестьянином. См. особенно: Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991).

См.: M. Aviam and J. H. Charlesworth, «Überlegungen zur Erforschung Galiläas im ersten Jahrhundert», в кн.: Jesus und die Archäologie Galiläas (ed. C. Claussen and J. Frey; BThSt 87; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008), с. 93–127.

Chilton and Evans, eds., Authenticating the Activities of Jesus (NTTS 28.2; Leiden: Brill, 1999), p. ix.

Хочу добавить, что я согласен с Петером Штульмахером: попытка построить «мостики» понимания между христианами и иудеями должна быть честной. Например, нам, христианам, не следует говорить, будто Иисус вовсе не претендовал на роль Мессии. См.: Stuhlmacher, Jesus of Nazareth – Christ of Faith (trans. Siegfried Schatzmann; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993).

William Klassen, «The Authenticity of Judas’ Participation in the Arrest of Jesus», в кн.: Authenticating the Activities, ed. Chilton and Evans, с. 389–410.

Явно неверное прочтение Мк 14:10 встречается только в Кодексе Безы, важной, но содержащей отклонения рукописи Евангелий.

Klassen, «Authenticity of Judas’ Participation», с. 407.

Помимо других работ, о которых уже шла речь, см.: R. E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave (2 vols.; ABRL; New York: Doubleday, 1994–1998); E. Rivkin, What Crucified Jesus? (New York: UAHC Press, 1997).

Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995), с. 152.

R. Bultmann, Jesus and the Word (trans. L. P. Smith and E. H. Lantero; 1934; repr., New York: Scribner, 1958). Я включил сюда текст немецкого оригинала, чтобы точно отразить смысл слов Бультмана: его часто цитируют неверно. Следует отметить, что эта цитата не отражает других положений Бультмана.

См.: Montefiore, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus According to the Synoptics (London: Macmillan, 1910), с. 57–58.

См. особенно: David Flusser with R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius (4^>th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2007).

Подробнее см.: Charlesworth, «Introducing David Flusser’s Jesus», в кн.: Flusser, Sage from Galilee, с. xiv – xvi.

B. Young, Jesus and His Jewish Parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching (Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1989); idem, The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998).

C. W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994).

Об удивительных связях Иоанна Крестителя и Кумранской общины см., напр.: J. H. Charlesworth, «John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls», в кн.: The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 3: The Scrolls and Christian Origins (ed. Charlesworth; Waco, Tex.: Baylor University Press, 2006), с. 1–35.

См. статьи в кн.: Charlesworth, ed., Jesus and the Dead Sea Scrolls (ABRL; New York: Doubleday, 1992).

См., напр.: M. Borg, «A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus», FFF 2.3 (1986): 81–102; idem, «Jesus and Eschatology: A Reassessment», в кн.: Images of Jesus Today (ed. J. H. Charlesworth and W. P. Weaver; FSC; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1994), с. 42–67.

W. Klassen, «The Authenticity of the Command: ‘Love Your Enemies’», в кн.: Authenticating the Words of Jesus (ed. B. Chilton and C. A. Evans; NTTS 28.1; Leiden: Brill, 1999), с. 385–408, цит. с. 386.

См. замечания Классена относительно Фанка: там же, с. 386, прим. 4.

Быть может, «фальсификация» (в том смысле, который вкладывал в этот термин Поппер, то есть реальность опровержения) любой психологической гипотезы об Иисусе должна стать важным элементом исследования исторического Иисуса – и тогда мы смогли бы избежать любой предвзятости и заранее готовых выводов, которые мешают нам создать точный образ Иисуса; см.: J. Wentzel van Huyssteen, Theology and the Justification of Faith: Constructing Theories in Systematic Theology (trans. H. F. Snijders; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), с. 29–32. На практике такая «фальсификация» работала бы как «нулевая гипотеза» в статистике, где вслед за каким-то положением (например, «Иисус бредил») совершается попытка это опровергнуть. Это бы сделало психобиологический подход более «жизнеспособным» при исследовании Иисуса – и появилась бы возможность «противостоять попыткам фальсифицировать данные». См.: Schultz, Handbook, с. 7. На протяжении нескольких десятилетий я призывал лучших студентов добавить к их методологиям попытку опровержения – иными словами, доказав правомерность своей гипотезы, тут же попытаться ее опровергнуть. Этот метод описан в моей книге: James H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1995).

Соглашаясь «с Сандерсом в том, что мышление Иисуса носило апокалиптический характер», Кэппс тонко замечает, что при таком подходе Иисус «действует рациональнее… чем был склонен действовать на самом деле» (Donald Capps, Jesus: A Psychological Biography [St. Louis: Chalice, 2000], с. 221).

Поиск ответов – в сб.: Chilton and Evans, eds., Authenticating the Activities of Jesus.

Bultmann, Theology of the New Testament (trans. Konrad Grobel; 2 vols.; New York: Scribner, 1951–1955), 1:1. По-немецки первое предложение звучит так: «Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des NT und ist nicht ein Teil dieser selbst» (Bultmann, Theologie des Neuen Testaments [9^>th ed.; rev. O. Merk; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984], с. 1).

См.: Charlesworth, «The Date of the Parables of Enoch (1 En 37–71)», Hen 20 (1998): 93–98; idem, «Summary and Conclusions: The Books of Enoch or 1 Enoch Matters: New Paradigms for Understanding Pre-70 Judaism», в кн.: Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), с. 436–454; idem, «Can We Discern the Composition Date of the Parables of Enoch?» в кн.: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), с. 450–468.

Леонгард Гоппельт отказался от постулата Бультмана, сказав: «Если мы хотим представить новозаветное богословие, сохранив его внутреннюю структуру, то нам следует начать с вопроса о земном Иисусе [nach dem irdischen Jesus zu fragen]» (Theology of the New Testament [ed. Jurgen Roloff; trans. John E. Alsup; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981–1982], 1:7; оригинальное издание: Theologie des Neuen Testaments [ed. Jurgen Roloff; 2 vols. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975–1980], 1:58). Первый том «Теологии Нового Завета» Гоппельта имеет такой подзаголовок: «Служение Иисуса и его богословское значение».

Ранние варианты неопубликованного текста Кейса находятся в Южном колледже Флориды. Я признателен Уолтеру Уиверу за то, что он предоставил мне возможность изучить эти страницы.

Gerd Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity (trans. John Bowden; Philadelphia: Fortress, 1978); кроме того, существует прекрасная книга, которая позволит вникнуть в жизнь в Палестине времен Иисуса: Theissen, Shadow of the Galilean.

Как справедливо отмечает Джеймс Данн, «именно Герд Тайсен первым предпринял успешную попытку изучать новозаветные тексты с социологической точки зрения». См.: Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Кроме того, см.: разбор Данном представлений Барта и Бультмана в свете изучения исторического Иисуса.

Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989).

Ekkehard W. Stegemann and Wolfgang Stegemann, The Jesus Movement: A Social History of Its First Century (trans. O. C. Dean Jr.; Minneapolis: Fortress, 1999).

G. Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind (New York: Viking, 1960); E. Canetti, Crowds and Power (trans. C. Stewart; New York: Seabury, 1978).

Среди многих прекрасных книг о паломничестве см. особенно: S. M. Bhardwaj and G. Rinschede, eds., Pilgrimage in World Religions (Berlin: Reimer, 1988); S. Coleman and J. Elsner, Pilgrimage: Past and Present in the World Religions (Cambridge: Harvard University Press, 1995); V. Elizondo and S. Freyne, Pilgrimage (London: SCM, 1996); D. Frankfurter, Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt (Leiden: Brill, 1998); L. K. Davidson and D. M. Gitlitz, Pilgrimage from the Ganges to Graceland: An Encyclopedia (Santa Barbara: ABC–CLIO, 2002); J. Dubisch and M. Winkelman, eds., Pilgrimage and Healing (Tucson: University of Arizona Press, 2005); J. Elsner and I. Rutherford, eds., Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2005).

M. Hengel, Die Zeloten (Leiden: Brill, 1961); ET: The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D. (trans. D. Smith; Edinburgh: T&T Clark, 1989); David M. Rhoads, Israel in Revolution, 6–74 C.E.: A Political History Based on the Writings of Josephus (Philadelphia: Fortress, 1976).

Напр.: M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Conceptions of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966); idem, Implicit Meanings (London: Routledge & Kegan Paul, 1975).

Сперва Кэппс считал, что психологический подход к Библии «слишком специфичен и странен», но сейчас, в ретроспективе, он делает такое признание: «Психологическое изучение Библии было важнейшим, а возможно, и единственным средством, которое позволило мне сохранить верность религиозному наследию, полученному мною в детстве», см.: «Foreword», p. vii.

См.: Schultz, Handbook, с. 11. И не только специалисты по Новому Завету, но и некоторые психологи (такие как Шульц и Раньян) согласятся с Кэппсом в том, что для создания психобиографии Иисуса нам не хватает данных.

Явления Девы Марии сегодня хорошо известны, тогда как явления Христа обычно хранятся в тайне и не обсуждаются (хотя двое людей по секрету рассказали мне о своих видениях, причем оба они психически здоровы и пользуются глубоким уважением окружающих). Попытка изучить эти явления Христа серьезно и в свете уже вышедших книг Грегори Спэрроу и Честера Хёйсенса, а также труда Пола Фейерабенда, посвященного философии науки, предпринята в кн.: P. H. Wiebe, Visions of Jesus (New York: Oxford University Press, 1997).

J. W. Miller, Jesus at Thirty: A Psychological and Historical Portrait (Minneapolis: Fortress, 1997).

Кэппс считает (в чем его убедила книга: D. Jacobs-Malina, Beyond Patriarchy: The Images of Family in Jesus [New York: Paulist Press, 1993]), что Иаков, а не Иисус, «занимал такое положение в доме Иосифа», поскольку «Иисус не вел себя в соответствии с ролью старшего сына в патриархальной семье» (Jesus, с. 156).

Miller, Jesus at Thirty, с. 80.

Перевод мой; относительно еврейского оригинала см. критическое издание: Lawrence Schiffman et al., Temple Scroll and Related Documents (PTSDSSP 7; Louisville: Westminster John Knox, 2011), с. 50–51, 146–147.

См. статьи в сб.: J. H. Charlesworth, M. Harding, and M. Kiley, The Lord’s Prayer and Other Prayer Texts from the Greco-Roman World (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1994).

A. van Aarde, Fatherless in Galilee: Jesus as Child of God (Harrisburg: Trinity Press International, 2001).

Этот вопрос интересует меня по той причине, что Некоторые деяния Торы («Галахическое послание», 4QMMT, один из свитков Мертвого моря) говорят о правилах, касающихся мамзера, в том числе о том, что он не принадлежит к Храму. Эти свежие данные подтверждают психологическое истолкование того, почему Иисус нарушил порядок в Храме (Jesus, с. 254). См.: J. H. Charlesworth, «Jesus, the Mamzer, and the Dead Sea Scrolls», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 60–63; and B. Chilton, «Recovering Jesus’ Mamzerut», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 84–110.

См. также: D. Capps, «Beyond Schweitzer and the Psychiatrists: Jesus as Fictive Personality», в кн.: Psychology and the Bible, ed. Ellens and Rollins, 4:89–124.

В том, что Иисус действительно совершал удивительные исцеления, не остается сомнений; это признавали даже его враги, говорившие, что это ему удается, потому что он сам одержим бесом. К числу ценных исследований исцелений Иисуса принадлежат следующие работы: S. L. Davies, Jesus the Healer (New York: Continuum, 1995); G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Tradition (trans. F. McDonagh; Edinburgh: T&T Clark, 1983).

Это положение развито в кн.: J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus (New York: Crossroad, 1990).

Capps, Jesus, с. 260.

Schultz, Handbook, с. 10.

Capps, Jesus; idem, «За гранью Швейцера и психиатров», выше.

Capps, Jesus.

В этом я согласен с большинством библеистов и с Кэппсом; см.: D. Capps, Jesus.

C. R. Joy, «Introduction», в кн.: A. Schweitzer, The Psychiatric Study of Jesus: Exposition and Criticism (trans. Joy; Boston: Beacon, 1948), с. 24.

Schultz, Handbook, с. 10.

Д. Кэппс, «За гранью Швейцера и психиатров», выше.

См. размышления Сергея Аверинцева: S. Averintsev, «From Biography to Hagiography», в кн.: Mapping Lives: The Uses of Biography (ed. P. France and W. St. Clair; New York: Oxford University Press, 2002), с. 29–30.

См. письмо Фрейда к Литтону Стрейчи от 25 декабря 1928 года в кн.: Bloomsbury/Freud: The Letters of James and Alix Strachey 1924–1925 (ed. P. Meisel and W. Kendrick; New York: Basic Books, 1985), с. 332–333; цит. по: L. Marcus, «The Newness of the “New Biography”», в кн.: Mapping Lives, ed. France and St. Clair, с. 216. Я благодарен Гранту Уодли за исследование, которое мне особенно пригодилось, когда я писал три последних абзаца. Этот автор – выпускник Принстонской богословской семинарии, который занимается психобиографическим методом.

L. T. Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996).

Якоб Лихт исследует ремесло создателя библейских повествований, его работа содержит много глубоких мыслей. См.: Jacob Licht, Storytelling in the Bible (2^>nd ed.; Jerusalem: Magnes, 1986).

Глубокие рассуждения об основах языка, особенно когда в повествовании старые слова «воскресают», исполненные нового смысла, см.: George Aichele Jr., The Limits of Story (SemeiaSt; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985).

Этой идеей я обязан Эрнсту Кеземану, с которым вел частные беседы.

J. W. van Huyssteen, The Shaping of Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), с. 130.

Там же, с. 130–131.

Обратите внимание на термин «эпистемологическая адекватность» в указанном исследовании ван Хёсстина.

C. Keller, On the Mystery: Discerning Divinity in Process (Minneapolis: Fortress, 2008), с. 136.

Я старался не давать ссылок на труды, написанные не на английском, но не могу не отметить одной крайне важной работы. Ее авторы рассуждают о критериях определения подлинности традиций, связанных с Иисусом и находящихся за гранью преданий: Theissen and Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (NTOA 34; Fribourg: Universitätsverlag, 1997).

См. особенно: Schweitzer, The Mystery of the Kingdom of God (trans. W. Lowrie; New York: Schocken, 1964).

В 1913 году Швейцер выступил с критикой методов и заключений четырех приверженцев психопатологического подхода, которые полагали, что Иисус был психически болен. Они утверждали, что он видел галлюцинации и страдал какой-то формой паранойи. Им не удалось увидеть Иисуса на фоне его эпохи, когда появлялись претенденты на звание Мессии (часто из числа разбойников), когда апокалиптические надежды переполняли людей, живших в условиях социального и военного гнета. Швейцер критиковал этих психиатров не за использование психологии, но за то, что они неверно понимали историю создания Евангелий и не знали методов библеистики. Как показал в предыдущей главе Кэппс, Швейцер не думал, что Иисус бредил. И в самом деле, этот Иисус утверждал: «…вот, здесь больше Соломона», – это высказывание явно принадлежит Иисусу, потому что его не породила бы керигма, – и задавал вопрос «А вы за кого почитаете Меня?» – это показывает, что самопонимание Иисуса и его вопросы ученикам не носят характера ненормальности или бреда, особенно в контексте Палестины до 30 г. н. э. Швейцер и Бультман испытали глубокое влияние со стороны Мартина Келера, пришедшего к выводу о том, что необходимо отделять Христа веры от Иисуса истории и что для христиан имеет значение лишь прославляемый Христос, а создать биографию Иисуса невозможно, потому что мы лишены источников, которые дали бы нам основание размышлять о психологическом формировании Иисуса. См.: Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (trans. C. E. Braaten; Philadelphia: Fortress, 1964; orig. 1896). Келер подходил к Евангелиям с богословской точки зрения; когда-то он оказывал огромное влияние на умы, но сегодня большинство библеистов придает куда большее значение контексту возникновения текстов, чем это делал он.

На данный момент книга уже опубликована: Bas van Os, Psychological Analyses and the Historical Jesus: New Ways to Explore Christian Origins (LNTS 432; London: T&T Clark, 2011).

David Stannard, Shrinking History: On Freud and the Failure of Psychohistory (Oxford: Oxford University Press, 1980).

R. Bultmann, Jesus and the Word (trans. L. P. Smith and E. H. Lantero; 1934; repr., New York: Scribner, 1958), с. 8.

Луц говорит здесь об эпохе «после лингвистического переворота», указывая на резкую смену ориентиров в европейской философии середины XX века.

Знаменитое определение Четвертого Евангелия, данное ему во II в. Климентом Александрийским, согласно Евсевию (Церк. ист 6.14.7).

См. также: Charlesworth, «The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?» JSHJ 8 (2010): 3–46.

R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (trans. J. Marsh; 2^>nd ed.; Oxford: Blackwell, 1968). Оригинал: Die Geschichte der synoptischen Tradition, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 1921.

M. Dibelius, From Tradition to Gospel (trans. B. L. Woolf; London: Nicholson & Watson, 1934). Оригинал: Die Formgeschichte des Evangelium (Tübingen: Mohr Siebeck), 1919.

R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 246–249. См. также: M. Hengel, «Eyewitness Memory and the Writing of the Gospels», в кн.: The Written Gospel (FS G. N. Stanton; ed. M. Bockmuehl and D. A. Hagner; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), с. 70–96, особ. с. 76–88.

Ср.: R. Finnegan, Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication (Oxford: Blackwell, 1988), с. 159, 175–177; J. Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), с. 197.

См., напр.: Finnegan, Literacy, с. 72–73; idem, «Tradition, but What Tradition and for Whom? The Milman Parry Lecture on Oral Tradition for 1989–1990», Oral Tradition 6.1 (1991): 104–124, см.: особенно с. 111; Vansina, Oral Tradition, с. 36–39; I. Okpewho, African Oral Literature: Background, Character, and Continuity (Bloomington: Indiana University Press, 1992), гл. 2. Это возражение против критики форм уже было сделано в книге: T. Boman, Die Jesus Überlieferung im Lichte der neueren Volkskunde (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), с. 10, 29.

Vansina, Oral Tradition, с. 122, 129–130.

Там же, с. 25–26, 53–54.

Там же, с. 14.

Okpewho, African Oral Literature, с. 183. Используемый им термин «легенда» не связан с фактической достоверностью или недостоверностью материала.

A. B. Lord, The Singer of Tales (Cambridge: Harvard University Press, 1960); idem, The Singer Resumes the Tale (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1995); A. Parry, ed., The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry (Oxford: Clarendon, 1971). Об этом применительно к Евангелиям см.: A. B. Lord, «The Gospels as Oral Traditional Literature», в кн.: The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue (ed. W. O. Walker Jr.; TUMSR 5; San Antonio: Trinity University Press, 1978), с. 33–91. Краткий обзор работ Пэрри и Лорда и их значения см. в статье: J. M. Foley, «Introduction», в кн.: Oral Tradition in Literature (ed. Foley; Columbia: University of Missouri Press, 1986), с. 1–18, цит. с. 2–5.

Finnegan, Literacy, с. 173.

J. D. G. Dunn, «Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition», NTS 49 (2003): 139–175, цит. с. 144–145, 172; idem, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 194–195, 248–249; W. H. Kelber, «The Case of the Gospels: Memory’s Desire and the Limits of Historical Criticism», Oral Tradition 17.1 (2002): 55–86, цит. с. 64.

В раввинистической литературе галаха сохраняется более верно и ревностно, нежели агада.

B. A. Rosenberg, «The Complexity of Oral Tradition», Oral Tradition 2.1 (1987): 73–90, см.: 81–82; Finnegan, Literacy, с. 166–167, 174–175, 158, 173–174.

Vansina, Oral Tradition, с. 41–42; Rosenberg, «Complexity», с. 85–86.

Принято считать, что эту идею опроверг Эд Сандерс: E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969).

Vansina, Oral Tradition, с. 12–13, 27–29. Однако не все ученые различают эти два понятия точно так же. См. другое использование этих терминов: W. Schneider, …So They Understand: Cultural Issues in Oral History (Logan, Utah: Utah State University Press, 2002), с. 53–66.

То, что авторы Евангелий писали еще при жизни по крайней мере некоторых очевидцев и знали об этом, очевидно, например, из Мф 16:28; 24:34, Мк 9:1; 13:30, Лк 9:27; 21:32, Ин 21:23.

Подробнее о темах, затронутых в этом абзаце: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 271–278.

Там же, с. 286.

Vansina, Oral Tradition, с. 100–102.

V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2^>nd ed.; London: Macmillan, 1935), с. 41–42.

Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006). [Русский перевод: Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства. Живые голоса свидетелей (М.: Эксмо, 2014)].

См.: A. C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), с. 1205.

См.: R. Bauckham, «For Whom Were Gospels Written?» в кн.: The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (ed. Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), с. 9–48, особ. с. 33–37.

О Евангелиях как устной истории см.: Hengel, «Eye-witness Memory», с. 87; S. Byrskog, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000; repr., Leiden: Brill, 2002).

Byrskog, Story, с. 48–65, 146–176, 200–223.

Особенно убедительно это показано в кн.: R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2004).

Byrskog, Story.

Ср.: R. Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), с. 94–95.

Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 231–233.

См. особенно: Finnegan, Literacy.

Хенгель (Hengel, «Eye-witness Memory», с. 86–87) независимо от меня, но очень коротко высказывает ту же аргументацию, которую я развиваю в третьей главе книги: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses.

В этом и следующем подразделе я вкратце привожу аргументы, подробно изложенные в кн.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, гл. 6.

Мф 10:2–4, Мк 3:16–19, Лк 6:13–16. См. также: Деян 1:13. О различиях между этими списками, которые, вопреки распространенному мнению, вовсе не свидетельствуют о том, что точный состав Двенадцати стерся из людской памяти, см.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 97–101.

Мк 15:21, ср.: Мф 27:32, Лк 23:26.

Мк 15:40–41, 47; 16:1, ср.: Мф 27:55–56, 61; 28:1, Лк 24:10.

Мк 15:40, 47; 16:4, 5, 6; ср.: Мф 27:55; 28:1, 6; Лк 23:49, 55.

Мк 1:16; 16:7. Первым, кто заметил, что перед нами сознательное риторическое применение инклюзио, призванное подчеркнуть роль Петра в этом Евангелии, был Мартин Хенгель: M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (trans. J. Bowden; Philadelphia: Fortress, 1985), с. 51; idem, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (trans. J. Bowden; London: SCM, 2000), с. 82.

Мк 1:16. Имеется в виду греческий текст: …Σίµωνα καὶ Ἀνδρέαν τὸν ἀδελφὸν Σίµωνος. Многие современные английские переводы дают вариант «Симон и брат его Андрей» (NRSV) [Ср.: …увидел Симона и Андрея, брата его. – Син. пер.]. Повторение имени Симона по-гречески так же необязательно, как и на других языках.

Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 127–129, 390–393.

В этом разделе я суммирую аргументы, приведенные в кн.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, гл. 7 и 9.

Он сохранился у Евсевия, Церк. ист 3.39.14–16.

Другие возражения против утверждения Папия и их обсуждение см.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 239.

Доказательства там же, с. 12–21.

Там же, гл. 7.

Даже те, кто признает, что ключевые аспекты критики форм ошибочны, часто стремятся доказать, что в целом этот подход сохраняет свою ценность. Например, Вернон Кэй Роббинс пишет: «Споры историков о традиционной критике форм зачастую отвлекают нас от неоспоримого вклада, внесенного ею в исследование и интерпретацию Нового Завета. Сильные стороны критики форм – это: а) признание значительных ограничений исторических исследований; б) неохотное привлечение поступающих со стороны данных об авторах при анализе новозаветных текстов; в) интерес к речевым и повествовательным формам; г) поиск динамической модели передачи и приспособления языковых формулировок; д) интерес к социальным аспектам литературы. Эти сильные стороны придают критике форм значимость и жизнестойкость, которые позволили ей выйти далеко за рамки ее первоначальной литературно-исторической системы отсчета и перейти к эстетическим и риторическим формам анализа и интерпретации» («Form Criticism [NT]», ABD 2:841–844, цит. с. 843). В дальнейшем он продолжает обсуждение двух упомянутых подходов, однако не причисляет ни одну из пяти «сильных сторон» к исключительному достоянию «традиционной критики форм».

Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (trans. W. Montgomery; New York: Macmillan, 1968); German original: Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu Forschung (Tübingen: Mohr, 1906).

James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (SBT 1/25; London: SCM, 1959).

Robert W. Funk, The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998).

Van Austin Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (New York: Macmillan, 1966), с. 38.

John Dominic Crossan, In Fragments: The Aphorisms of Jesus (New York: Harper & Row, 1983); idem, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991).

Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (8^>th ed; FRLANT 29, NS 12; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970; 1^>st ed. 1921); ET: The History of the Synoptic Tradition (trans. J. Marsh; New York: Harper & Row, 1963).

Bultmann, Geschichte, с. 4 (ET, с. 3).

Там же, с. 4.

Там же, с. 4.

Там же, с. 7 (ET с. 6).

Tom Thatcher, The Riddles of Jesus in John: A Study in Tradition and Folklore (SBLMS 53; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), с. 59.

Там же, с. 66.

Bultmann, Geschichte, с. 91 (ET, с. 87)

Там же, с. 4.

Там же, с. 7.

Thatcher, Riddles, с. 66.

Bultmann, Geschichte, с. 4.

Там же, с. 88 (ET, с. 84).

Thatcher, Riddles, с. 60.

Norman Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics (GBS: NT; Philadelphia: Fortress, 1978), с. 14.

Там же.

Там же, с. 18.

Там же, с. 11.

Там же, с. 14.

Там же.

James M. Robinson and Helmut Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1971).

Petersen, Literary Criticism, с. 12–14

Там же, с. 18.

Bultmann, Geschichte, с. 395.

Там же, с. 399.

Там же, с. 347 (ET, с. 321).

Albert Lord, The Singer of Tales (ed. Stephen Mitchell and Gregory Nagy; 2^>nd ed.; HSCL 24; Cambridge: Harvard University Press, 2000). Первое издание, опубликованное в 1960 году, основано на диссертации 1949 года.

Там же, с. 101.

Там же.

Ruth Finnegan, Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), с. 28.

David Rhoads, «Performance Criticism: An Emerging Methodology in Second Testament Studies – Part I», BTB 36 (2006): 118–133; idem, «Performance Criticism: An Emerging Methodology in Second Testament Studies – Part II», BTB 36 (2006): 164–184.

Rhoads, «Performance Criticism – Part I», с. 126.

Там же.

Там же, с. 129.

Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Methuen, 1982), с. 101.

John Miles Foley, How to Read an Oral Poem (Urbana: University of Illinois Press, 2002), с. 60.

Ong, Orality and Literacy, с. 31.

Lord, Singer of Tales, с. 101.

Там же, с. 102.

Erhardt Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums: Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form– und Redaktionsgeschichte (BEvT 54; Munich: Kaiser, 1970).

Erhard Güttgemanns, Candid Questions Concerning Form Criticism: A Methodological Sketch of the Fundamental Problematics of Form and Redaction Criticism (trans. William G. Doty; PTMS 26; Pittsburgh: Pickwick, 1979).

Elizabeth A. Clark, History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn (Cambridge: Harvard University Press, 2004).

Güttgemanns, Offene Fragen, с. 14.

Там же, с. 137–138.

Там же, с. 148.

Там же, с. 143–150.

Там же, с. 150.

Там же, с. 201 (ET, с. 311).

Там же, с. 224.

Там же, с. 224.

Там же, с. 89, прим. 45а.

Там же, с. 134 (ET, с. 193).

Там же, с. 135.

Там же, с. 201.

Там же, с. 211–223.

Там же, с. 221.

Jens Schröter, в кн.: Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logien-überlieferung in Markus, Q, and Thomas (WMANT 76; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1997), недавно подкрепил и расширил эту критику критики форм. В своей масштабной работе о Евангелии от Марка, Q и Евангелии Фомы он поставил под сомнение основные предпосылки критики форм: текстуальное, литературное понимание устных текстов, понятие «оригинальной формы», представление об эволюционных тенденциях устной традиции, объяснение формы Евангелий, представление о «траектории текста» и, прежде всего, постулат о существовании досиноптических собраний преданий (Мк 3:20–35; 4; 6:7–13; 8:34–9:1; 13). Не отказываясь от критики форм полностью, Шрётер, однако, настолько явно не соглашается с ее концепциями, что даже воздерживается от употребления термина Formgeschichte в своей книге (с. 64).

Güttgemanns, Offene Fragen, с. 197, 258 (ET, с. 307, 410).

David M. Carr, Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature (Oxford: Oxford University Press, 2005).

Там же, с. 27.

Там же, с. 40.

Jens Schröter, «Jesus and the Canon: The Early Jesus Traditions in the Context of the Origins of the New Testament Canon», в кн.: Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark (ed. R. A. Horsley, J. A. Draper, and J. M. Foley; Minneapolis: Fortress, 2006), с. 104–122, цит. с. 109.

Eldon Jay Epp, «The Oxyrhynchus New Testament Papyri: “Not Without Honor Except in Their Hometown”?» JBL 123 (2004): 5–55.

David C. Parker, The Living Text of the Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

Там же, с. 6.

Epp, «Oxyrhynchus», с. 8.

Parker, Living Text, с. 200.

Там же, с. 70.

Там же, с. 75–94.

Там же, с. 92.

Там же, с. 94.

James M. Robinson, Paul Hoffmann, and John S. Kloppenborg, eds., The Critical Edition of Q: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2000).

John Miles Foley, «The Riddle of Q: Oral Ancestor, Textual Precedent, or Ideological Creation?» Semeia 60 (2006): 123–140.

Там же, с. 124.

Ruth Finnegan, «Tradition, but What Tradition and for Whom?» Oral Tradition 6.1 (1991): 104–124.

Этим понятием – хотя, насколько могу судить, не самим термином – я обязан Джону Фоули: John Miles Foley, Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Oral Epic (Bloomington: Indiana University Press, 1991), с. 1–37.

Трудов, посвященных этой проблеме – легион. Однако см. особенно: Howard Clark Kee, Community of the New Age: Studies in Mark’s Gospel (Philadelphia: Westminster, 1977); Richard A. Horsley, «A Prophet like Moses and Elijah: Popular Memory and Cultural Pattern», в кн.: Performing the Gospel, ed. Horsley et al., с. 166–190.

Полезный обзор истории Поиска можно найти в подробной статье: V. P. Furnish, «The Jesus-Paul Debate from Baur to Bultmann», в кн.: Jesus and Paul: Collected Essays (ed. A. J. M. Wedderburn; JSNTSup 37; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), с. 17–50.

R. Bultmann, Theology of the New Testament (trans. K. Grobel; 2 vols.; New York: Scribner, 1951–1955), 1:35.

W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (5^>th ed.; Mifflintown, Pa.: Sigler, 1998), с. 140.

См.: D. Häusser, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung bei Paulus (WUNT 2/210; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), с. 21; Todd Still, ed., Jesus and Paul Reconnected: Fresh Pathways into an Old Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).

Ср.: U. Schnelle: «Невозможно доказать наличия каких-либо знаний нарративной традиции, связанной с Иисусом, и апостол Павел не цитирует слов Иисуса в развитии своего специфического богословия» в кн.: Paulus: Leben und Denken (Berlin: de Gruyter, 2003), с. 32.

Об этом говорит Пола Фредриксен: «Если вкратце, то методы, введенные в поиск исторического Иисуса, превратили его, де-факто, в поиск исторического Евангелия»; в кн.: Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (London: Macmillan, 1999), с. 7. Критический обзор по этой проблеме см., напр.: R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 1–11, 319–357.

См.: Fredriksen, Jesus of Nazareth, с. 76–78.

Напр.: J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991).

E. Jüngel, Paulus und Jesus: Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie (HUT 2; Tübingen: Mohr Siebeck, 1962).

Напр.: A. J. M. Wedderburn, «Paul and Jesus: Similarity and Continuity», в кн.: Paul and Jesus, ed. Wedderburn, с. 117–143.

D. Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (trans. J. H. Schütz; Philadelphia: Fortress, 1982), с. 40–54.

Обзор ранних феминистических подходов, основанных на этой парадигме: K. von Kellenbach, Anti-Judaism in Feminist Religious Writings (AARCC 1; Atlanta: Scholars Press, 1994), с. 58–74.

См.: F. C. Baur, Paul the Apostle of Jesus Christ: His Life and Works, His Epistles and Teachings (ed. E. Zeller; trans. A. Menzies; 1873; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003).

См. рассуждение Дэниела Боярина о заголовке Йодера «Этого могло и не случиться». Боярин хвалит Йодера за понимание того, что «несправедливо по отношению к людям, жившим в прошлом, полагать, будто все исторические события непременно должны были произойти, причем только так, как они произошли, и никак иначе, и будто каждый момент, в который принимались решения, был однозначно определен еще прежде, чем кто-либо переходил свой Рубикон»; цит. по: «Judaism as a Free Church: Footnotes to John Howard Yoder’s ‘The Jewish-Christian Schism Revisited’», в кн.: Cross Currents 56.4 (2007): 6–21, цит. с. 10–11. См. также: W. S. Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity (LNTS 322; London: T&T Clark, 2006), с. 7–8.

W. Wrede, Paul (trans. E. Lummis; London: Philip Green, 1907), с. 179; цит. по: Furnish, «Jesus-Paul Debate», с. 25. См. также: Campbell, Paul and Christian Identity, с. 86–89.

См. выше, а также: C. A. Evans, «Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus», JSHJ 4.1 (2006): 35–54.

Следы этой концепции заметны в некоторых феминистических мифах о происхождении христианства, где Павел изображается как первый исказитель идей Движения Иисуса, основанного на равенстве – и равном ученичестве! См.: K. Corley, «Feminist Myths of Christian Origins», в кн.: Reimagining Christian Origins (ed. E. A. Castelli and H. Taussig; Valley Forge, Pa: Trinity Press International, 1996), с. 51–67. Критическая оценка такого представления об апостоле Павле, а также предложение бикультурализма как альтернативной парадигмы для исследования взаимодействия культур в Павловых посланиях, приведена в источнике: K. Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures: Theologizing in the Space-Between (London: T&T Clark, 2013), особ. гл. 2–5.

H. H. Wendt, «Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu», ZTK 4 (1894): 1–78, цит. с. 78; цит. по: Furnish, «Jesus-Paul Debate», с. 20.

См.: K. Ehrensperger, That We May Be Mutually Encouraged: Feminism and the New Perspective in Pauline Studies (London: T&T Clark, 2004), с. 19–27.

См.: C. H. Dodd, The Epistle to the Romans (Moffatt NT Commentary; London: Hodder & Stoughton, 1932), с. 43.

Об этом см.: S. Heschel, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany (Princeton: Princeton University Press, 2008).

Так, Альфред Розенберг полагал, что Павел фальсифицировал (т. е. иудаизировал) благую весть, объявив Иисуса иудейским Мессией: см.: A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts: Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltungskämpfe unserer Zeit (Munich: Hoheneichen, 1930), с. 605 (цит. по: Furnish, «Jesus-Paul Debate», с. 33, прим. 54).

Разумеется, Дэвис не был единственным, см.: Campbell, Paul and Christian Identity, с. 17–21.

Обзор этих исследований см. в специальном выпуске BibInt 13.3 (2005): Paul Between Jews and Christians, особ. статьи Уильяма Кэмпбелла (W. S. Campbell, с. 298–316); Нила Элиота (N. Elliott, с. 239–249); Памелы Эйзенбаум (P. Eisenbaum, с. 224–238) и Марка Наноса (M. D. Nanos, с. 255–269). См. также, например, Campbell, Paul and the Creation of Christian Identity, с. 17–21; Kathy Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures, гл. 5; Mark Nanos, «Paul and the Jewish Tradition: The Ideology of the Shema», в кн.: Celebrating Paul: Festschrift in Honor of Jerome Murphy-O’Connor and Joseph Fitzmyer (ed. P. Spitaler; Washington, DC: Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 2011), с. 62–80; Pamela Eisenbaum, Paul Was Not a Christian: The Real Message of a Misunderstood Apostle (New York: HarperOne, 2009).

В этом вопросе, на мой взгляд, чрезвычайно важен акцент на аспекте памяти, запоминания и устной традиции. См.: S. Byrskog, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 264–318.

Об этом сообщает книга: Fredriksen, Jesus of Nazareth.

Несмотря на интригующие гипотезы Ричарда Бокэма, литературным материалом, ближайшим ко времени Иисуса и его первых последователей, остаются послания Павла, – те из них, которые неоспоримо принадлежат апостолу. См.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 114–154.

Подробнее об этом см.: K. Ehrensperger, Paul and the Dynamics of Power: Communication and Interaction in the Early Christ-Movement (LNTS 325; London: T&T Clark, 2007), с. 31–62.

См.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 312–313. Также см.: B. A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), с. 6.

Критику некоторых феминистических подходов, оперирующих этой парадигмой, см.: Corley, «Feminist Myths of Christian Origins».

Ср.: D. Boyarin, Borderlines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004).

Ср.: C. Wolff, «Humility and Self-Denial in Jesus’ Life and Message and in the Apostolic Existence of Paul», в кн.: Paul and Jesus, ed. Wedderburn, с. 145–160, цит. с. 145.

Ср.: S. Freyne, Jesus: A Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus Story (London: T&T Clark, 2004). Из многочисленных трудов Гезы Вермеша см.: G. Vermes, Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003); однако возражения на это мнение см.: J. H. Elliott, «Jesus the Israelite Was Neither a ‘Jew’ Nor a ‘Christian’: On Correcting a Misleading Nomenclature», JSHJ 5 (2007): 119–154.

То, что Павел называет себя фарисеем, указывает на то, что он учился в Иерусалиме, поскольку у нас нет никаких сведений о том, что подобное образование можно было получить в Диаспоре. См.: A. L. A. Hogeterp, Paul and God’s Temple: A Historical Interpretation of Cultic Imagery in the Corinthian Correspondence (BibTS 2; Leuven: Peeters, 2006), с. 235 и далее.

Ср.: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power, с. 4–11.

Вопрос, читал ли апостол Павел Священное Писание по-еврейски или по-гречески, мы обсуждать не будем. Вопрос о том, какие именно тексты Павел и его помощники считали «Священным Писанием», также нуждается в дальнейшем исследовании. Ср.: C. Tuckett, «Paul and Jesus Tradition: The Evidence of 1 Corinthians 2:9 and Gospel of Thomas 17», в кн.: Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict (ed. T. J. Burke and J. K. Elliott; NovTSup 109; Leiden: Brill, 2003), с. 55–73. О значении Писаний как нарратива, причастного к передаче благой вести, см.: Kathy Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures, гл. 6.

Bultmann, Theology of the New Testament, 1:3–32.

Более подробный анализ понятия «подражания Христу» у Павла см. в кн.: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power, с. 137–154; также см.: D. A. Brondos, Paul on the Cross: Reconstructing the Apostle’s Story of Redemption (Minneapolis: Fortress, 2006), с. 70–72.

См., напр.: Wedderburn, «Paul and the Story of Jesus», в кн.: Jesus and Paul, ed. Wedderburn, с. 161–189.

Однако Уильям Кэмпбелл ясно показывает, что это не так, см.: «Perceptions of Compatibility between Christianity and Judaism in Pauline Interpretation», BibInt 13.3 (2005): 298–316.

Джеймс Данн пишет: «Случай в Антиохии убедил Павла, что оправдание верой и соблюдение закона – не взаимодополняющие части одного целого, что они прямо друг другу противоречат»; в кн.: J. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (London: SPCK, 1990), с. 162. Хотя Данн сознает, что отделение христианства от иудаизма происходило постепенно и на ранних стадиях, он считает, что именно Павел задал парадигму несовместимости иудаизма и «бытия во Христе».

Вопрос о том, соглашается ли Павел в 1 Кор 11:19 с необходимостью «фракций» или иронизирует, требует серьезного обсуждения.

Эта важнейшая черта общей трапезы как зримого выражения единства общины, разумеется, не уникальна для христианского движения. Обзор вопроса см. в соответствующих главах книг: A. Arterbury, Entertaining Angels: Early Christian Hospitality in Its Mediterranean Setting (NTM 8; Sheffield: Phoenix, 2005); D. E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World (Minneapolis: Fortress, 2003); Mary Douglas, «Deciphering a Meal», в кн.: Implicit Meanings (London: Routledge, 1975), с. 249–275.

См., напр.: O. M. Van Nijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East (DMAHA 17; Amsterdam: Gieben, 1997), с. 149–135; P. Garnsey, Food and Society in Classical Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), с. 113–143; также: W. Braun, «The Greco-Roman Meal: Typology of Form or Form of Typology?» (статья, представленная на ежегодной встрече SBL, Atlanta, ноябрь 2003).

См.: E. W. Stegemann and W. Stegemann, The Jesus-Movement: A Social History of Its First Century (trans. O. C. Dean Jr.; Minneapolis: Fortress, 1999), с. 20–27.

Аналогичным образом Павел аргументирует в 1 Кор 12:12–26. Об этом также см.: R. Jewett, Romans: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2006), с. 838–839.

Здесь я не могу на этом останавливаться, но в этой связи стоит задуматься о том, что же понимает Павел под христианскими добродетелями. См. также: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power, с. 98–116.

См. содержательное замечание Джуэтта о совместных трапезах в Фессалониках и в Риме, где он подчеркивает, что «по всей видимости, пищу для вечери любви в Фессалониках приносили не покровители, а сами члены общины». Из своего анализа Джуэтт делает вывод, что существовала «социальная система… позволявшая группам верующих функционировать и без покровителей» (Romans, с. 68, 69; цит. с. 64–69).

Я не утверждаю, что христианское движение было полностью эгалитарно; однако есть разница между созданием силовых или властных структур – и организацией согласно уже существующим, статичным социальным иерархическим структурам. Подробнее об этом см.: Ehrensperger, Paul and Dynamics of Power, с. 16–35 и 55–62.

S. S. Bartchy, «When I’m Weak, I’m Strong: A Pauline Paradox in Cultural Context», в кн.: Kontexte der Schrift, vol. 2: Kultur, Politik, Religion, Sprache-Text (ed. C. Strecker; Stuttgart: Kohlhammer, 2005), с. 49–60.

О значении ежедневных общих трапез, см.: R. Jewett, «Are There Allusions to the Love Feast in Rom 3:8–10?» в кн.: Common Life in the Early Church: Essays Honoring Graydon F. Snyder (ed. J. V. Hills et al.; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1998), с. 265–278. См. также: idem, Romans, с. 804–815. Подробный анализ этого вопроса см.: Ehrensperger, Paul at the Crossroads of Cultures.

Стоит также обратить внимание на значение общих трапез в хавурах (ивр. хавура – «сообщество», «содружество») конца периода Второго Храма. См.: A. Oppenheimer, «Havurot in Jerusalem at the End of the Second Temple Period», в кн.: Between Rome and Babylon (ed. N. Oppenheimer; TSAJ 108; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), с. 102–109.

J. A. Fitzmyer, Romans (AB 33; London: Doubleday, 1993), с. 689.

Об этом cм. также: Jewett, Romans, с. 835–836.

Ср.: J. D. G. Dunn, «The New Perspective on Paul», BJRL 65 (1983): 95–122.

См.: Kathy Ehrensperger, Mutually Encouraged, с. 181–189; ср. также: P. J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRINT 3/1; Minneapolis: Fortress, 1990), с. 236–245.

Тот же акцент звучит и в позднейших евангельских преданиях. Достаточно одного примера: беседа о местах за столом (Мф 20:20–23/Мк 10:35–40/Лк 22:24–37; см. также: Ин 13:3–17) касается того же, что уже было выделено нами как основная забота Павла в вопросах общей трапезы: проблемы иерархии и позиционирования. Это не часть жизни во Христе – Христос в Евангелии подчеркивает: «Чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим» (Мф 20:23–28).

Случай в Антиохии требует более подробного рассмотрения, предпринять которое здесь не позволяет объем статьи; однако и там на первом плане находится «разрыв» застольного братства в контексте, уже отмеченном растущим напряжением между иудеями и язычниками, радикализацией некоторых иудейских групп, впоследствии приведшей к иудейско-римской войне. См. также: M. Zetterholm, The Formation of Christianity at Antioch: A Social-Scientific Approach to the Separation Between Judaism and Christianity (London: Routledge, 2001), с. 113–121.

Seán P. Kealy, Mark’s Gospel: A History of Its Interpretation (New York: Paulist Press, 1982), с. 1.

Об отсутствии комментариев на Евангелие от Марка сокрушался в V веке Виктор Антиохийский (Kealy, Mark’s Gospel, с. 28). Он собрал коллекцию упоминаний о Марке, извлеченных из комментариев на другие Евангелия за авторством таких светил прошлого, как Ориген, Тит Бострийский, Феодор Мопсуестийский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский. Чуть позже Григорий Великий наконец составил комментарий на Марка. Августин, напротив, считал Марка подражателем и компилятором Матфея (Согл 1.2.4).

E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 1–58. Уже в более близкие к нам времена тем же вопросом задается Дейл Эллисон: Dale Allison, «The Historians’ Jesus and the Church», в кн.: Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage (ed. B. R. Gaventa and R. B. Hays; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), с. 79–95, цит. с. 79–83. Ключевые, чаще всего используемые критерии – это критерий несходства, критерий множественных свидетельств и критерий когерентности.

Sanders, Jesus and Judaism, с. 18. Здесь он работает с исходным пунктом Иосифа Клаузнера, взятым из книги: Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teachings (trans. Herbert Danby; New York: Macmillan, 1957).

John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1: The Roots of the Problem and the Person (ABRL; New York: Doubleday, 1991), с. 41.

Там же, с. 44.

James D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

Там же, с. 144–146.

Я вернусь к его аргументам и подробно поговорю о первенстве Марка далее, в следующем подразделе.

H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien: Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig: Engelmann, 1863).

B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan, 1924).

Robert Stein, Studying the Synoptic Gospels: Origin and Interpretation (2^>nd ed.; Grand Rapids: Baker, 2001), с. 49–96.

Выдвигались и другие теории – например, теория Августина о том, что первым евангелистом был Матфей, а Марк вторым, а также «теория двух Евангелий», гласившая, что Матфей был первым, а Марк третьим. Решительная защита этой позиции: William Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: Macmillan, 1964) сделала ее второй по популярности среди гипотез о порядке создания Евангелий. В Древней Церкви первым письменным источником считался Матфей, однако для этого не приводилось никаких оснований, кроме мнения Климента Александрийского в «Ипотипосах» о том, что первыми были написаны Евангелия с генеалогиями (об этом сообщает Евсевий, Церк. ист 6.14.5).

Stein, Studying the Synoptic Gospels, с. 50.

Стейн (там же, с. 53–55) приводит таблицы, подробно исследующие этот феномен. Из 51 совпадающих эпизодов – в 21 случаях длиннее Марк, в 11 случаях Матфей, в 10 Лука, а еще в 10 во всех Евангелиях эпизоды имеют одинаковую длину.

В Мф 24:36 мысль о незнании Сына выражена неопределенно, возможно, в результате смягчения «неудобного» текста. Схожая мысль, но без всяких упоминаний о незнании Сына, выражена в Деян 1:7–8.

Гипотезу о том, что Марк «пересказывал» других синоптиков, мы упоминали выше.

Другие ранние свидетельства: II в. – Антимаркионовские прологи и Климент Александрийский через Евсевия, Церк. ист 2.15.2; 6.14.6–7; III в. – Тертуллиан, Против Маркиона 4.5.3 (также Церк. ист 6.25.5); IV столетия – Иероним, Знам. муж, о Симоне Петре 1.1, Чет. толк. Мф, предисл. 6 (также Церк. ист 2.16.24). См. также: M. Eugene Boring, Mark (NTL; Louisville: Westminster John Knox, 2006), с. 10. По этому разделу см. также: Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 27; New York: Doubleday, 2000), с. 17–24. Заявление Маркуса о том, что на некоторых рукописях, имевших хождение в IV в., отсутствовало название, возможно, основано на неверном прочтении Адамантия, который говорил, что имя Марка в Евангелии не упоминается. Вполне возможно, что это относилось лишь к самому тексту Евангелия, а не к его названию, каким-либо примечаниям или дополнениям. См.: Диалог об истинной вере в Бога, сочинение IV в., обычно приписываемое Адамантию. Соответствующий отрывок из него см. в кн.: C. Clifton Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter (Studies on Personalities of the New Testament; 1994; repr., Minneapolis: Fortress, 2001), с. 150.

Полная цитата о Евангелиях, включая и слова о Марке, находится в Церк. ист 3.39.14–16. Не будем входить здесь в дискуссию о том, может ли старец Иоанн оказаться апостолом Иоанном, хотя это вполне вероятно. Для наших целей в этой статье я предполагаю, что это другой человек. Об их отождествлении см.: Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), с. 1029–1034; он полагает, что Евсевий не понял Папия, имевшего в виду одного и того же человека.

Филипп Сидский, фрагмент 16: J. Kürzinger, Papias von Hieropolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983), с. 116–117 = фрагмент 5, в кн.: J. B. Lightfoot, J. R. Harmer, and M. W. Holmes, The Apostolic Fathers (2^>nd ed.; Grand Rapids: Baker, 1989), с. 317–318. Филипп писал, что некоторые из воскрешенных Иисусом дожили до царствования Адриана (117–138 гг. н. э.) Поскольку Папий появляется у Евсевия в то же время, что и Климент Римский и Игнатий, по-видимому, его труд следует относить ко времени до мученичества Игнатия в 107 г.; см. также: Gundry, Mark, с. 1027–1034; см.: Церк. ист 3.36.1–2; 3.39.1. То, что о Папии Евсевий в целом отзывается нелестно, осуждая его милленаристские взгляды, также говорит в пользу достоверности сведений о нем. Говоря о своих исследованиях, Папий описывает период несколькими десятилетиями ранее 130 года – традиционной даты выхода его книги. Важно и то, что Папий проживал в Иераполе – городе с древней и крупной христианской общиной, расположенном на дороге из Эфеса в Антиохию Сирийскую. В этом крупном «перевалочном пункте» и экономическом центре империи Папий мог иметь доступ к множеству христианских преданий. См. весьма содержательное рассуждение Роберта Гандри о достоверности сведений Папия (Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, с. 1027–1044).

См.: Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids; Eerdmans, 2006), с. 12–21 о Папии, с. 155–182 о Марке и Петре. Свои выводы о Папии Бокэм суммирует в главе 22 данной книги: «Евангельские предания: анонимные сказания общины или свидетельства очевидцев?» Бокэм демонстрирует неадекватность подхода критики форм и доказывает, что к свидетельству Папия необходимо относиться серьезно. Другие его аргументы против критики Марка и в пользу точности его преданий я упомяну далее. Как отмечает Бокэм: «Нет никаких причин видеть в этих утверждениях Папия апологетическое преувеличение, поскольку они чрезвычайно скромны» (Jesus and the Eyewitnesses, с. 20). Папий нигде не утверждает, что лично разговаривал с кем-либо из двенадцати апостолов – их предания известны ему только из вторых рук. К «апологетическому» аргументу мы скоро вернемся и рассмотрим его под другим углом.

Джоэл Маркус (Mark 1–8, с. 18) цитирует Стритера, приводящего тот же аргумент: Streeter, Burnett, Four Gospels, с. 560–562.

Наиболее подробно эта точка зрения излагается в ст.: Kurt Niederwimmer, «Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums», ZNW 58 (1967): 172–188. Важна также серия статей: D. E. Nineham, «Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition, I, II, III», JTS 9 (1958): 13–25, 243–252; JTS 11 (1960): 253–264. Аргументы в пользу более позитивного прочтения: Robert Yarbrough, «The Date of Papias: A Reassessment», JETS 26 (1983): 181–191.

Black, Mark, с. 4–7. Блэк подробно разбирает эти аргументы на с. 195–250. Боринг (Mark, с. 10–12) задает многочисленные вопросы о связи Марка и Петра, стремясь показать, что мнение об этой связи сложилось во II–III вв. Он полагает, что в основе его лежала богословская и апологетическая легитимизация Марка, а вовсе не вера в его точность и достоверность. Кроме того, по его мнению, свидетельства показывают, что материалы Евангелия «несут на себе следы восприятия их автором не от какой-либо конкретной личности, а от общины, учившей, проповедовавшей, молившейся на протяжении целого поколения». Это последнее мнение голословно: Боринг не подкрепляет его никакими аргументами, кроме отсылки к результатам критики форм; статья Бокэма в настоящем издании ясно показывает, чего стоит такая аргументация. Более того, он даже не рассматривает вероятность того, что источниками Марка были как предания общины, так и конкретные лица. Маркус (Mark 1–8, с. 18–24) также задается вопросом, знал ли Марк Петра.

Напомним: «минималисты» считают, что имя Марка было присвоено этому Евангелию «задним числом», возможно, где-то во II веке.

Об этом пишет F. G. Lang, «“Über Sidon mitten ins Gebeit der Dekapolis”: Geographie und Theologie in Markus 7:31», ZDPV 94 (1978): 145–160, то же мнение отстаивается в кн.: Robert Guelich, Mark 1–8:26 (WBC 34A; Dallas: Word, 1989), с. 391–393.

Guelich, Mark 1–8:26, с. 364.

David Instone-Brewer, «Jewish Women Divorcing Their Husbands in Early Judaism: The Background to Papyrus Sie’elim 13», HTR 92 (1999): 349–357.

Robert Stein, Mark (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2008), с. 458.

R. T. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), с. 394.

Разумеется, в римском контексте женщина имела право на развод, – поэтому многие считают, что в этом эпизоде Евангелия отражена языческая точка зрения.

Leonhard Goppelt, A Commentary on 1 Peter (trans. John E. Alsup; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), с. 373–378. Об этом отождествлении в раннехристианской литературе см.: Евсевий, Церк. ист 2.15.2; в минускуле 2318 в 1 Пет 5:13 читается «Рим». Гоппельт отстаивает здесь традиционный взгляд на авторство Петра. Противоположный взгляд на это послание как на псевдэпиграф: Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (EKKNT 21; Zürich: Benzinger, 1979), с. 246–248.

Karen Jobes, 1 Peter (BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 2005), с. 5–41. О том, верно ли, что убежденность Древней Церкви в связи между Марком и Петром была чисто апологетической, см.: Boring, Mark, с. 10–12.

Boring, Mark, с. 10–11.

Martin Hengel, Studies in the Gospel of Mark (trans. John Bowden; Philadelphia: Fortress, 1985), с. 68–69.

Ср.: Иустин, Разговор с Трифоном иудеем, 106, о Евангелии от Марка как воспоминаниях Петра. Бокэм (Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, с. 213) отмечает, что и Папий, и Иустин говорят именно о воспоминаниях (αποµνηµονεύµατα). Хенгель также считает, что эти замечания связаны с традицией, восходящей к концу I столетия и связывающей названия Евангелий с тем же ранним периодом (Hengel, Studies, с. 72–84).

Подробное исследование Иоанна Крестителя и его апокалиптических взглядов: Robert Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (JSNTSup 62; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991).

Об отличиях Иисуса от ессеев см.: James Charlesworth, «The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus», в кн.: Jesus and the Dead Sea Scrolls (ed. Charlesworth; ABRL; New York; Doubleday, 1992), с. 22–30.

Адела Ярбро Коллинз считает, что Евангелие от Марка представляет собой «эсхатологическую историческую монографию» (Collins, Adela Yarbro, Mark [Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007], с. 42–44, также с. 11–14). По ее мнению, историческая монография, сфокусированная на отдельном человеке – эллинистический жанр, в то время как ее апокалиптические и эсхатологические мотивы пришли из иудаизма.

Смысл этого самоназвания для Иисуса в галилейском контексте рассматривается в кн.: Darrell L. Bock and James H. Charlesworth, eds., Parables of Enoch: A Paradigm Shift (New York: Bloomsbury, 2013). В этом сборнике мы наравне с другими авторами утверждаем, что выражение «Сын Человеческий» в Галилее I в. было предметом размышлений и споров. Моя статья в этой книге посвящена датировке «Подобий», которые я отношу к концу I в. до н. э. или началу I в. н. э.

Подробнее о проблемах, связанных с окончанием Евангелия от Марка, см.: Perspectives on the Ending of Mark: Four Views (ed. D. A. Black; Nashville: Broadman & Holman Academic, 2008), особенно: Darrell L. Bock, «The Ending of Mark: A Response to the Essays», с. 124–142. Я считаю оригинальным краткое окончание, хотя веду диалог и с другими мнениями. По логике повествования, сами женщины должны были отринуть страх, – иначе того, о чем рассказывает Марк в гл. 16, никто бы не узнал.

Представление о Евангелии от Марка как апокалиптическом идет вразрез с документальным фильмом PBS From Jesus to Christ: The First Christians (M. Mellowes and W. Cran; Burbank, Calif.: Warner Home Video, 1998), где утверждается, что в этом Евангелии содержатся лишь темы премудрости – без всякой апокалиптики. Однако один только эпизод с бесплодной смоковницей полностью опровергает это мнение.

Целый раздел Первой книги Еноха носит название Подобия, или «Притчи» (гл. 37–71).

Говоря об этом, необходимо помнить, что притчи характерны не только для иудаизма и используются в различных культурных контекстах, см.: Klyne Snodgrass, Stories of Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), с. 37–39. На с. 42–46 Снодграсс рассматривает присутствие притч в литературе конца периода Второго Храма. Он отмечает, что в греко-римском контексте притчи чаще всего звучат из уст философов, а также тех, кто упрекает людей за какие-либо прегрешения (с. 46).

Другой пример – «Повесть об Акире Премудром».

Эдуард Швейцер (Eduard Schweizer, The Good News according to Mark [trans. D. H. Madvig; Atlanta: John Knox, 1970], с. 145–147) считает весь этот рассказ отражением церковного взгляда на иудейское законничество и лишь о ст. 15 делает предположение, что этот стих может восходить к самому Иисусу.

Gundry, Mark, с. 348.

Jonathan Klawans, «Moral and Ritual Purity», в кн.: The Historical Jesus in Context (ed. Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr., and John Dominic Crossan; PRR; Princeton: Princeton University Press, 2006), с. 266–284.

См. также: Мф 15:11, 23:25–26; Ев. Фом 14; P.Oxy. 840.

Klawans, «Moral and Ritual Purity», с. 281. Такую же внутреннюю двусмысленность мы видим у Марка еще в нескольких местах. Я уже показывал, что она присутствует в сцене воскресения, и далее покажу, что она звучит и в том, как Иисус относится к титулу Мессии. Она показывает отсутствие полемической направленности и, следовательно, указывает на древнее предание.

Clinton Wahlen, Jesus and the Impurity of Spirits in the Synoptic Gospels (WUNT 2/185; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), с. 75.

Thomas Kazen, Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to Impurity? (ConBNT 38; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2002), с. 161–164. О Мк 7 он пишет на с. 86–88. Он подчеркивает, что вопрос о мытье рук естественным образом связан с темой телесной нечистоты.

Роланд Дейнес (Roland Deines, Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit: Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis vom Joh 2,6 und der jüdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu [WUNT 2/52; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993]) подробно обсуждает эту тему и показывает, что забота о ритуальной чистоте повсеместно распространяется в Палестине начиная с конца I в. до н. э.

T. Kazen, Jesus and Purity Halakhah, с. 72–78.

Томас Казен (T. Kazen, Jesus and Purity Halakhah, с. 73–74) отмечает, что в Мишне и Тосефте ограничительные и экспансионистские предписания приводятся рядом.

Подробно о хронологической дискуссии: Raymond E. Brown, The Death of the Messiah (2 vols.; ABRL; New York: Doubleday, 1994), 2:1350–1378.

Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (trans. Norman Perrin; Philadelphia: Fortress, 1977), с. 74–79. Одна из проблем здесь – поздняя датировка источников, которыми пользуется Иеремиас.

Другую точку зрения на представление праздников в Четвертом Евангелии см. в статье Майкла Дейза в данной книге.

Подробный и тщательный обзор темы «археология и Новый Завет», включая взаимоотношения археологии и древних текстов: James H. Charlesworth, ed., Jesus and Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), особ. см. вступительную статью Чарлзворта, «Jesus Research and Archaeology: A New Perspective», с. 11–63. В этой статье он говорит о том, чего может достичь археология и почему исследователи-новозаветники должны уделять внимание реалиям (с. 26–27).

Charlesworth, «Jesus Research and Archaeology», с. 29–30; Paul Anderson, «Aspects of Historicity in the Gospel of John: Implications for Investigations of Jesus and Archaeology», в кн.: Jesus and Archaeology, ed. Charlesworth, с. 587–618, цит. с. 591.

Charlesworth, «Jesus Research and Archaeology», с. 49–50; idem, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (ABRL; New York: Doubleday, 1988), с. 109–112. Он отмечает также, что в этом доме есть центральное помещение с особой штукатуркой, предназначенной для комнат особого назначения. См.: J. Murphy-O’Connor, The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700 (4^>th ed.; Oxford: Oxford University Press, 1998), с. 220.

См. схожее заключение: Shimon Gibson, The Final Days of Jesus: The Archaeological Evidence (New York: HarperCollins, 2009), с. 116–122.

Anderson, «Aspects of Historicity», с. 591, 594. Андерсон ссылается на Иоанна, однако об этом месте пишет и Марк (Мк 15:22).

Ключевые исследования по этому вопросу: J. Neusner, W. S. Green, and E. S. Frerichs, eds., Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: Cambridge University Press, 2008); John J. Collins, The Scepter and the Star (ABRL; New York: Doubleday, 1995); Adela Yarbro Collins and John J. Collins, King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).

Martin Hengel, «Jesus, the Messiah of Israel», в кн.: Studies in Early Christology (trans. Paul Cathey; Edinburgh: T&T Clark, 1995), с. 1–72, особ. с. 1–19.

Книга Вильяма Вреде (William Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelium) наделала немало шума в 1901 году, сразу после своей публикации (ET: The Messianic Secret [trans. J. C. G. Greig; London: James Clarke, 1971]). Дискуссия, сопровождавшая этот труд, оказала огромное влияние на исследования Евангелия от Марка и практически стала предпосылкой появления критики редакций. Она рассмотрена в исследовании: Christopher Tuckett, ed., The Messianic Secret (IRT; London: SPCK, 1983).

Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum (GfC 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 507–510; также: H. Rollmann and W. Zager, «Unveröffentlichte Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbtverständnisses Jesu», ZNThG 8 (2001): 274–322, особ. с. 317; Andrew Chester, Messiah and Exaltation (WUNT 207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), с. 309.

Защищая мнение о том, будто эта сцена вымышлена, необходимо помнить, кем считала Иисуса Древняя Церковь.

Есть предположение, что кумраниты отводили роль страдающей жертвы всем, кто в их представлениях был связан с эсхатологией, однако оно не доказано. За этим исключением акцент Иисуса на страданиях Мессии уникален для иудейского контекста.

Eckart Reinmuth, Neutestamentliche Historik: Probleme und Perspektiven (ThLZF 8; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2003), с. 59 и далее.

Это верно для Марка, Матфея и Иоанна. О Матфее см.: David V. Howell, Matthew’s Inclusive Story (JSNTSup 42; Sheffield: JSOT Press, 1990); Ulrich Luz, Matthew 1–7 (trans. James Crouch; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007), с. 11–12.

См. описание устной традиции у Джеймса Данна: «сочетание стабильности и гибкости» (J. Dunn, Jesus Remembered [CM 1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003], с. 254.)

Ulrich Luz, «The Gospel of Matthew: A New Story of Jesus or a Rewritten One?» в кн.: Studies in Matthew (trans. Rosemary Selle; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), с. 18–36, цит. с. 20–22.

Перемещение отдельных сюжетов ради «гладкости рассказа» или прояснения «общего смысла» (σύµπασα γνώµη) было достаточно обычной техникой как для евангелистов (см.: Лк 4:16–30; 5:1–11; 8:19–21; Ин 2:14–22), так и для библейской (см., напр.: 1 Пар 11:10–41; 13:1 – 14:17) и греческой историографии, см.: Knut Backhaus, «Lukas der Maler: Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der christlichen Erstepoche», в кн.: Historiographie und fiktionales Erzählen (ed. K. Backhaus and G. Häfner; ThSt 86; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007), с. 30–66, цит. с. 65, с примером из Плутарха. Выражение σύµπασα γνώµη взято у Фукидида, История 1.22.1. См.: Knut Backhaus, «Spielräume der Wahrheit: Zur Konstruktivität in der hellenistisch-reichsrömischen Geschichtsschreibung», в кн.: Historiographie, ed. Backhaus and Häfner, с. 1–29, цит. с. 11.

Дублирование в греческой историографии также было небезызвестно: см.: Klaus Meister, Die griechische Geschichtsschreibung (Stuttgart: Kohlhammer, 1990), с. 88–89 (Эфор Кимский).

Типичные сцены у Матфея – это «исцеление слепого»: 9:27–31/20:29–34, см.: 11:4; 12:22 (с редактурой); 15:30–31 (с редактурой); 21:14. Схожие случаи в изложении учения Иисуса: Мф 10:17–22/24:9–14; 7:15–18/12:33–35, а также шесть антитез (число их у Матфея удвоено сравнительно с письменным источником антитез; об этом см.: Luz, Matthew 1–7, с. 226–227).

Мф 9:32–34 – «решающая сцена» для окончания гл. 8–9, где упоминается раскол между ὄχλοι и вождями. То же верно для Мф 12:22–23 – вступительной сцене к «малой речи» 12:22–37. См. также пятикратное повторение сцен «ухода» в Мф 12:15 (= Мк 3:7); 13:36 (с редактурой); 14:13 (= Мк 6:32); 16:5 (с редактурой); и наконец в 24:1–2.

Именно это происходит с вопросом о знамениях в Мф 12:38–40 (= Q)/16:1–4 (= Мк); с учением Иисуса в Мф 5:32–33 (= Q)/19:9 (= Мк); Мф 10:32–33 (= Q)/16:27–28 (= Мк); Мф 10:38 (= Q)/16:24 (= Мк); Мф 10:39 (= Q)/16:25 (= Мк). Сравнивая это со случаями, когда Матфей избегает дубликатов, можно заключить, что он дублировал те учения Иисуса, которые считал особенно важными.

См.: Ulrich Luz, Matthew 21–28 (trans. James Crouch; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2005), с. 492–494, 499–503, 506–508.

Комментаторы практически не дают этому объяснений. Роберт Гандри (Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art [Grand Rapids: Eerdmans, 1982], с. 10) полагает, что в начальных главах Евангелия Матфей активно работал с источниками и располагал их материал свободно, но затем «ощутил редакторскую усталость». Дейл Эллисон (D. C. Allison, «Matthew: Structure, Biographical Impulse and the Imitatio Christi», в кн.: The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck [ed. F.van Segbroeck et al.; 3 vols.; BETL 100; Leuven: Peeters, 1992], 2:1203–1221, цит. с. 1206) объясняет, что, дойдя до гл. 14, Матфей «уже использовал… большую часть Q» и «хотел поберечь [оставшееся]… для глав 18 и 24–25». Поэтому, мол, у него не было иного выхода, как только рабски переписывать Марка. Оба автора считают Матфея простым составителем и редактором.

О возможных пропусках Q у Матфея см.: Ulrich Luz, «Matthew and Q», в кн.: Studies in Matthew, с. 39–53.

См.: Фукидид, История 1.22 (цит. 1.22.1–2). И пусть даже Фукидид признает, что его исследование, при отсутствии в нем всего баснословного, кому-то может показаться малопривлекательным (τὸ µὴ µυθῶδες αὐτῶν ἀτερπέστερον φανεῖται, I, 22.4), мифологические рассказы в историографии недопустимы.

Это очень вероятно для Мф 27:3–8, 51b–53; 28:9–10, возможно для Мф 27:19, 62–66; 28:11–15, 16–18; маловероятно для Мф 27:24–25, 43; 28:19–20; см.: Luz, Matthew 21–28, соотв. места.

Таков критерий Фукидида: историк должен строго придерживаться исторических фактов (τῶν… γενοµένων τὸ σαφὲς, История I, 22.4). См. схожее правило у Лукиана, Как следует писать историю, 40: «Одной лишь (исторической) истине (ἀληθεία) должно совершать жертвоприношения – все прочее не имеет значения. Тот, кто при описании прошлого заботится о настоящем (τὸ παραυτίκα) – попросту льстец (κολακεύων)».

Аристотель, Поэтика 9. В отличие от историка, поэт может говорить не только о τὰ γενόµενα («о происшедшем»), но – οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον. […о том, что могло бы случиться, о возможном по вероятности или необходимости].

«История – произведение, вымышленное людьми», – пишет Йорн Рюзен (Jörn Rüsen, «Geschichtsschreibung als Theorieproblem der Geschichtswissenschaft», в кн.: Theorie und Erzählung in der Geschichte [ed. J. Kocka and T. Nipperdey; Munich: DTV, 1979], с. 14–35, цит. с. 27–28).

Такие прозрения, как в Ин 13:7 и 14:26, верны не только в свете постпасхальной христологии – они имеют аналогию и в современном понимании истории. Значение исторических фактов проявляется только в их позднейшей интерпретации.

Hayden White, Auch Klio dichtet oder: Die Fiktion des Faktischen (SuG 10; Stuttgart: Klett-Cotta, 1986), особенно с. 120–122; Hans Robert Jauss, «Der Gebrauch der Fiktion in Formen der Anschauung und Darstellung der Geschichte», в кн.: Formen der Geschichtsschreibung: Theorie der Geschichte (ed. Reinhart Koselleck, Heinrich Lutz, and Jörn Rüsen; BH 4; Munich: DTV, 1982), с. 415–427. См. также: Yairah Amit, History and Ideology: Introduction to Historiography in the Hebrew Bible (trans. Yael Lotan; Biblical Seminar 60; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), с. 108.

См.: Jörn Rüsen, «Die vier Typen des historischen Erzählens», в кн.: Formen der Geschichtsschreibung, ed. Koselleck et al., с. 514–605, цит. с. 526–527.

Aleida Assmann, Die Legitimität der Fiktion: Ein Beitrag zur Geschichte der literarischen Kommunikation (TGLSK 55; Munich: Fink, 1980), с. 16–17.

Примечательное исключение – Jens Schröter, Jesus von Nazaret: Jude aus Galiläa – Retter der Welt (BibG 15; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006).

Таково мнение Саллюстия (О заговоре Катилины 3.2; 5.9; Югуртинская война 4.6 – память о прошлом должна побуждать к добродетели) и Тацита, для которого основной долг историографа – ne virtutes sileantur, сохранить память о проявлениях добродетели (Анналы 3.65.1).

Различие между этими двумя жанрами относительно. См.: Arnaldo Momigliano, The Development of Greek Biography (Cambridge: Harvard University Press, 1971), с. 56: «…граница между вымыслом и реальностью в биографии тоньше, чем в обычной историографии»; Albrecht Dihle, «Zur antiken Biographie», в кн.: La biographie antique (ed. B. Grange and C. Budwalder; EnAC 44; Geneva: Fondation Hardt, 1998), с. 124–140: цель биографии – моральное воспитание, предполагается, что биографии читают не правители, а частные лица. Кристофер Пеллинг (Christopher B. R. Pelling, «Truth and Fiction in Plutarch’s Lives», в кн.: Antonine Literature [ed. D. A. Russell; Oxford: Clarendon, 1990], с. 19–52) так подводит итог своего исследования литературных вымыслов (по крайней мере, отчасти сознательных) у Плутарха: «Граница между истиной и ложью не так важна, как между приемлемыми и неприемлемыми выдумками… Истина важна; но порою с истиной можно обращаться свободно» (с. 43).

Meister, Geschichtsschreibung, с. 83–93. О Дионе Кассии см.: Martin Hose, Erneuerung der Vergangenheit: Die Historiker im Imperium Romanum von Florus bis Cassius Dio (BzAl 45; Stuttgart: Teubner, 1994), с. 437–444.

Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, vol. 2 (Berlin: Weidman, 1926), фраг. 1, с. 138. См.: Backhaus, «Spielräume», с. 13–20, о миметическом искусстве в античной историографии.

Ктесий получал самые нелицеприятные оценки как от древних, так и от современных авторов: см.: Felix Jacoby, «Ktesias», PW 11.2:2032–2073, цит. с. 2046–2047: «Чтобы написать такую “Персидскую историю”, ему даже не требовалось отправляться в Персию».

John Van Seters, Der Jahwist als Historiker (ThSt 134; Zürich: Theologischer Verlag, 1987), с. 31–63; Sara Japhet, «Chronicles: A History», в кн.: Das Alte Testament – ein Geschichtsbuch? (ed. E. Blum et al.; ATM 10; Münster: Lit, 2005), с. 129–146.

Здесь это выражение, естественно, означает нечто иное, чем у Фукидида (История 1.22.1).

Лукиан, Как следует писать историю, 51 (LCL).

Естественнее всего понимать περὶ τῶν πεπληροφορηµένων ἐν ἡµῖν (Лк 1:1) в сочетании с αὐτόπται в Лк 1:2 не как историю спасения – иными словами, не как «события, пришедшие к своему исполнению» в смысле исполнения Писания, – а именно так понимают эту фразу большинство комментаторов, например, Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I–IX (AB 28; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983), с. 293; François Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1:1–9:50) (EKKNT 3/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), с. 35. Я предпочитаю историческое понимание: «События, которые свершились среди нас», – те, о которых могут свидетельствовать очевидцы (см.: BDAG с. 827, s.v. 1: «То, что произошло среди нас»).

Уильям Дэвис, Дейл Эллисон (W. D. Davies and D. C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew [3 vols.; ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1988–1997], 1:149–155) и Мойзес Майордомо-Марин (Moises Mayordomo-Marín, Den Anfang hören [FRLANT 180; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998], с. 208–214) понимают Евангелие от Матфея как «книгу Нового Бытия» (Davies and Allison, Matthew, 1:153). Согласно им Матфей считает свою книгу «новой Библией», а историю Иисуса Христа – основанием истории Церкви.

О начальной истории Израиля повествуют такие книги, как Пятикнижие, Книга Юбилеев, Храмовый Свиток и т. д.; ко второй группе исторических сочинений относятся, например, 1–4 Книги Царств, 1–2 Книги Паралипоменон, Книги Ездры, Неемии, Руфь и Товита. Концепция «традиционного исторического повествования» заимствована мною в источнике: Rüsen, «Vier Typen». Разумеется, в более широком смысле слова «традиционны» все библейские «исторические» книги, хотя и не все из них рассказывают мифическую «начальную историю» Израиля.

Никаких источников, кроме Библии, Матфей не упоминает.

«Когда автор отходит на второй план – или, точнее говоря, отводит себе роль в самом тексте, – это [подразумевает] его непосредственное притязание на значимость повествования»; E. Blum, «Historiographie oder Dichtung? Zur Eigenart alttestamentlicher Geschichtsüberlieferung», в кн.: Alte Testament, ed. Blum et al., с. 65–86, цит. с. 73.

См.: Ulrich Luz, «Fictionality and Loyalty to Tradition in Matthew’s Gospel in the Light of Greek Literature», в кн.: Studies in Matthew, с. 54–79. Для меня не так важно, следовали ли в самом деле греческие и римские историки своим историографическим идеалам. Важно общее сознание различия между фактами (= истинами), вымыслами, дополняющими и украшающими факты (= argumenta, πλάσµατα) и выдуманными историями (fabulae, µῦθοι). См. также: Andreas Mehl, Römische Geschichtsschreibung (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), с. 29–34.

См.: Фукидид, История 1.20.21.

Blum («Historiographie», с. 73) говорит о герменевтике отождествления и действия по соглашению («Einverständnis»), характерной для ветхозаветных исторических книг – а также для Матфея!

См.: Mircea Eliade, Myth and Reality (trans. Willard R. Trask; New York: Harper & Row, 1963), с. 4–6, 8–10.

См.: Luz, Matthew 1–7, с. 640; idem, Studies in Matthew, с. 34–35, 238–240.

См.: U. Luz, «Der frühchristliche Christusmythos: Ein Gespräch mit Gerd Theissen zu seinem Verständnis der Religion des Urchristentums», ThLZ 128 (2003): 1243–1258, цит. с. 1249.

Схожий взгляд: Blum, «Historiographie». О том же пишет Томас Болин (Thomas M. Bolin, The Limits of Historiography: Genre and Narrative in Ancient Historical Texts [ed. C. S. Kraus; Mnemosyne 191; Leiden: Brill, 1999], с. 113–140, цит. с. 113–114). Болин видит резкое различие между античной историографией и Библией, которая, на его взгляд, представляет собой «пример античного сочинения о древних временах, которое следует отличать от античной историографии» (с. 131). Еврейская Библия «вообще не имеет отношения к историографии» (с. 137) так, как она понималась в Античности. Хуберт Канцик (Hubert Cancik, «Zur Verwissenschaftlichung des historischen Diskurses bei den Griechen», в кн.: Alte Testament, ed. Blum et al., с. 87–100) видит разницу в том научном повороте античного исторического дискурса, который произошел в Греции, начиная от Геродота и далее, а в библейском мире остался неизвестен.

Gerhard von Rad, «The Beginnings of Historical Writing in Ancient Israel», в кн.: The Problem of the Hexateuch and Other Essays (trans. E. W. Trueman Dicken; New York: McGraw-Hill, 1966), с. 166–204.

Согласно следующей статье: Mario Puelma-Piwonka, «Der Dichter und die Wahrheit in der griechischen Poetik», в кн.: Labor et Lima (ed. I. Fasel; Basel: Schwabe, 1995), с. 111–151, для повествования Гомера характерно «единство поэтического вымысла и истины» (с. 119).

См. там же, особ. с. 120–125.

В текстах древнегреческих историков τύχη достаточно часто не имеет значения сверхъестественной силы. По мнению Отто Лендле (Otto Lendle, Einführung in die griechische Geschichtsschreibung von Hekataios bis Zosimos [Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992], с. 233), даже Полибий относит к τύχη все, чего не может объяснить рационально.

Эти понятия в исторических трудах встречаются редко. Важное исключение в обоих случаях – Иосиф. προνοία встречается также у Диодора Сицилийского, 1.30.1; 14.67.2.

См.: Геродот, История VIII, 13.60 (ὁ θεός); VIII, 109 (θεοί τε καἰ ἥρωες). Взгляд Ксенофонта на историю также религиозен, если не суеверен. Возражения против религиозного взгляда Геродота: Полибий 36.17.1. Об Аппиане см.: Barbara Kuhn-Chen, Geschichtskonzeptionen griechischer Historiker im 2.und 3. Jahrhundert n. Chr. (EHS 15/84; Frankfurt: Lang, 2002), с. 100–112. За сведения, приведенные в данном и двух последующих примечаниях сердечно благодарю доктора Гунтера Мартина, Оксфорд. Вообще нам очень не хватает монографии о роли Бога (богов) и сверхъестественных сил в мировоззрении античных историков!

Rüsen, «Vier Typen».

См. там же, с. 551–555. По Рюзену, такой способ рассказывать историю «уничтожает представление о последовательности» и создает для читателей «возможность смены норм» (Rüsen, «Vier Typen», с. 552). Для того, как обращается Матфей с ветхозаветной историей и ветхозаветными преданиями, это верно лишь отчасти, поскольку: 1) Матфей рассказывает не ветхозаветную историю, а историю Иисуса; и 2) его предполагаемые читатели – люди, уже обладающие «новым» взглядом на Библию и библейскую историю.

Rüsen, «Vier Typen», с. 545.

См. прим. 1, с. 640.

Собрание антитез (Мф 5:21–22 [23–24?], 27–28 [33–37]; так называемые культовые поучения, Мф 6:2–6, 16–18), а также, возможно, собрание притч: см., напр.: Eduard Schweizer, The Good News according to Matthew (trans. David E. Green; Atlanta: John Knox, 1975), с. 275–276, 302–303, 376; Davies and Allison, Matthew, 1:125–126.

См. выше подраздел 1.2, пункт 3.

Напр.: J. Andrew Overman, Church and Community in Crisis: The Gospel according to Matthew (NTC; Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), с. 16–19.

Матфей и его читатели неверно трактуют побелку гробниц как украшение (Мф 23:27) и называют тфилин «амулетами» (φυλακτήρια, Мф 23:5). Это указывает, что они придерживались народного иудейского благочестия, весьма далекого от ритуальных законов.

Стоит отметить: Мф 10:5–6 сохранилась несмотря на то, что воскресший Иисус отменил эту заповедь в Мф 28:19–20.

Хотя это и чересчур смелое обобщение: ведь не только христианство, но и иудаизм со временем претерпел большие изменения.

Возможно, именно Матфей сформулировал Мф 5:17 и тщательно работал над формулировками в Мф 5:18–19. С другой стороны, возможно, именно он увеличил число традиционных антитез с трех до шести. См.: Luz, Matthew 1–7, с. 211–13 и 227–228.

Это верно для Мф 5:17–20, 31, 33, 35–36, 38, 43.

Возможно, свидетельством этого станет и моя попытка согласовать провозглашение Суда с общим изображением Иисуса у Матфея; см.: Matthew 21–28 (trans. James E. Crouch; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2005), с. 290–293. Поражает пропасть между нашим стремлением все систематизировать и явным отсутствием интереса к этому у Матфея.

Это широко распространенное убеждение прекрасно выражает Юрген Беккер (Jürgen Becker, Jesus of Nazareth [trans. James E. Crouch; New York: de Gruyter, 1998], с. 78–80), особ. с. 79: «Иисус не подвергает сомнению авторитет Иоанна Крестителя, но и не принимает мысль о том, будто учение Иоанна – это последнее слово Бога, обращенное к Его народу».

Craig S. Keener, The Historical Jesus of the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2009); idem, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), с. 8–36, особ. с. 51–70; см. также: idem, The Gospel of John: A Commentary (2 vols.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003), с. 3–52.

См. особенно: Martin Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the History of Earliest Christianity (trans. John Bowden; Philadelphia: Fortress, 1983), с. 97–128 (Хенгель более впечатлен знакомством Луки с Иерусалимом и побережьем Иудеи). Впрочем, о слабости географических познаний Луки можно и поспорить: см. примеры из Евангелия от Луки среди важных замечаний Джеймса Чарлзворта и Мордехая Авиама в данной книге.

Даже если мы примем позднейшее предание (из «Антимаркионитского пролога» к Евангелию от Луки), согласно которому Лука жил в Антиохии Сирийской, – и которое, как мне кажется, представляет собой ничем не подтвержденный вывод из Деян 13:1, – то и в этом случае он должен был бы говорить в основном по-гречески.

Ричард Перво выступает за начало II в. (Richard I. Pervo, Dating Acts: Between the Evangelists and the Apologists [Santa Rosa, Calif.: Polebridge, 2006], с. 359–363), но приводит перечень, в котором, по примерным подсчетам, 31 ученый относит время создания к 60-м гг. I в., 48 – к 70–80-м, 20 – к 90-м, 11 – к 100 г. или к первым десятилетиям II в.

Вероятность эта повышается даже для непосредственных учеников Иисуса, если – а у нас есть все основания так полагать, – большинство их в годы следования за Иисусом были очень молоды: так и бывало обычно с учениками знаменитых учителей в ту эпоху (см., напр.: Иосиф Флавий, Жизнь 10; Плиний, Письма 5.8.8; D. L. Stamps, «Children in Late Antiquity», DNTB, с. 197–201, цит. с. 198).

C. H. Talbert, What Is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels (Philadelphia: Fortress, 1977); R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992); см. также: Philip L. Shuler, A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew (Philadelphia: Fortress, 1982); David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (LEC 8; Philadelphia: Westminster, 1987), с. 46–76; Dirk Frickenschmidt, Evangelium als Biographie: Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (TANZ 22; Tübingen: Francke, 1997); Maria Ytterbrink, The Third Gospel for the First Time: Luke within the Context of Ancient Biography (Lund: Lund University – Centrum för teologi och religionsvetenskap, 2004). Craig S. Keener, «Assumptions in Historical Jesus Research: Using Ancient Biographies and Disciples’ Traditioning as a Control», JSHJ 9.1 (2011): 26–58.

Альтернативной гипотезе, согласно которой Евангелие – роман, недостает убедительности по нескольким причинам, начиная с того, что большинство романов в этот период были посвящены любви и приключениям героя и героини (тема, от которой Евангелия очень далеки); более того, при описании исторических фигур романы крайне редко пользовались историческими источниками (Киропедия Ксенофонта и История Александра Великого псевдо-Каллисфена – наиболее значительные исключения из обычного правила); наконец, насколько нам известно, ни один античный романист не использовал источники так, как это делают апостолы Матфей и Лука.

Напр.: Benedetto Bravo, «Antiquarianism and History», в кн.: A Companion to Greek and Roman Historiography (ed. John Marincola; 2 vols.; Malden, Mass.: Wiley-Blackwell, 2007), 1:515–527, цит. с. 516; границы между этими двумя жанрами весьма «текучи»: (Philip Stadter, «Biography and History», в кн.: Companion, ed. Marincola, 1:528–540, цит. с. 528); см. также: Burridge, What Are The Gospels? с. 62–67. Границы между биографией и историей в Римской империи к концу I в. размылись (Martin Hose, «Historiography: Rome», BNP 6:422–26).

George A. Kennedy, «Classical and Christian Source Criticism», в кн.: The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue (ed. W. O. Walker Jr.; San Antonio: Trinity University Press, 1978), с. 125–155, цит. с. 136.

David E. Aune, «Greco-Roman Biography», в кн.: Greco-Roman Literature and the New Testament: Selected Forms and Genres (ed. Aune; SBLSBS 21; Atlanta: Scholars Press, 1988), с. 107–126, цит. с. 125.

«Otho: A Targeted Comparison of Suetonius’ Biography and Tacitus’ History, with Implications for the Gospels’ Historical Reliability», BBR 21.3 (2011): 331–355.

История часто сосредотачивается на нескольких центральных персонажах: см., напр.: C. W. Fornara, The Nature of History in Ancient Greece and Rome (Berkeley: University of California Press, 1983), с. 34–36, 116, 185; о том, что Евангелие от Луки и Деяния сочетают в себе несколько жанров, см., напр.: C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (2 vols.; ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1994–1998), 1:lxxviii – lxxix; I. Howard Marshall, «Acts and the “Former Treatise”», в кн.: The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (ed. B. W. Winter and A. D. Clarke; Book of Acts in Its First Century Setting 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), с. 163–182, цит. с. 180; Joseph Verheyden, «The Unity of Luke-Acts: What Are We Up To?» в кн.: The Unity of Luke-Acts (ed. Verheyden; BETL 142; Leuven: Leuven University Press, 1999), с. 3–56, цит. с. 47; Todd Penner, In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography (ESEC; New York: T&T Clark, 2004), с. 59.

Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (ed. H. Greeven; trans. M. Ling; New York: Scribner, 1956), с. 123–137; Henry J. Cadbury, The Book of Acts in History (London: Adam & Charles Black, 1955), passim.

См., напр.: Gary Gilbert, «Roman Propaganda and Christian Identity in the Worldview of Luke-Acts», в кн.: Contextualizing Acts: Lukan Narrative and Greco-Roman Discourse (ed. T. Penner and C. Vander Stichele; SBLSymS 20; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), с. 233–256, цит. с. 235–236; Todd Penner, «Civilizing Discourse: Acts, Declamation, and the Rhetoric of the Polis», в кн.: Contextualizing Acts, ed. Penner and Vander Stichele, с. 65–104, цит. с. 66–67; Thomas E. Phillips, «The Genre of Acts: Moving toward a Consensus?» CBR 4.3 (2006): 365–396.

См.: Eckhard Plümacher, «The Mission Speeches in Acts and Dionysius of Halicarnassus», в кн.: Jesus and the Heritage of Israel: Luke’s Narrative Claim upon Israel’s Legacy (ed. D. P. Moessner; Luke the Interpreter of Israel 1; Harrisburg: Trinity Press International, 1999), с. 251–266; idem, «Die Missionsreden der Apostelgeschichte und Dionys von Halikarnass», NTS 39.2 (1993): 161–177; idem, «Luke as Historian» (trans. D. Martin), ABD 4:398–402, цит. с. 398; G. H. R. Horsley, «Speeches and Dialogue in Acts», NTS 32.4 (1986): 609–614, цит. с. 613.

Лк 2:1–2; 3:1–2; Деян 18:12; см., напр.: Luke Timothy Johnson, «Luke-Acts, Book of», ABD 4:403–420, цит. с. 406.

См., напр., аргументы в издании: Johnson, «Luke-Acts», с. 406.

См.: Darryl W. Palmer, «Acts and the Ancient Historical Monograph», в кн.: Acts, ed. Winter and Clarke, с. 1–29, цит. с. 3; Mikeal C. Parsons, «The Unity of Luke-Acts: Rethinking the Opinio Communio», в кн.: With Steadfast Purpose: Essays on Acts in Honor of Henry Jackson Flanders Jr. (ed. N. H. Keathley; Waco, Tex.: Baylor University Press, 1990), с. 29–53, особенно с. 45–48.

См., напр.: M. D. Goulder, Type and History in Acts (London: SPCK, 1964); Charles H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre of Luke-Acts (SBLMS 20; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1974); Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1986–1990).

Burridge, What Are the Gospels? с. 246 (цит. Диод. Сицил. 17); David L. Balch, «ΜΕΤΑΒΟΛΉ ΠΟΛΙΤΕΙΏΝ – Jesus as Founder of the Church in Luke-Acts: Form and Function», в кн.: Contextualizing Acts, ed. Penner and Vander Stichele, с. 139–188, цит. с. 143 (цит.: Дионисий Галикарнасский, Рим. древн 4.41–85).