Иисус Христос - страница 26
С этими аргументами новый вопрос об историческом Иисусе не хочет возвращаться в фарватер либерального богословия. Поэтому и заговорили о новом вопросе об историческом Иисусе. Новое в новом вопросе об историческом Иисусе состоит в том, что его необходимо задавать не минуя керигму, а именно через посредство первохристианского благовестия. Согласно Кеземану, интерпретация и традиция принципиально неразделимы[136]. Таким образом, речь идет не о возвращении ко времени до керигмы и тем более не о сведении Евангелия к историческому Иисусу. Это просвещенческая затея оказалась fata morgana (миражом). Поэтому история также не может служить обоснованием керигмы. Однако история является критерием керигмы и веры. «Речь идет не о том, чтобы исторически обосновать веру, но о том, чтобы критически отделить подлинное благовестие от ложного»[137]. Э.Фукс выразил этот методический подход в ясной формуле: «Если мы раньше интерпретировали исторического Иисуса с помощью первохристианской керигмы, то сейчас мы интерпретируем эту керигму с помощью исторического Иисуса — оба направления интерпретации дополняют друг друга»[138].
Таким образом, новый вопрос об историческом Иисусе учитывает герменевтический круг, действительный для всякого понимания. Этот вопрос исходит из предпонимания, из конкретной веры, и соотносится с ее содержанием, с Иисусом Христом. Он понимает Иисуса в свете церковной веры, и наоборот, интерпретирует церковную веру, соизмеряя ее с Иисусом. Христологический догмат и историческая критика кажутся вновь примиренными, хотя и довольно критическим способом. Однако так только кажется! В действительности этот опыт, из которого мы можем многому научиться, содержит некоторые предварительные решения и условия, которые сначала должны быть богословски прояснены.
Первая предпосылка — философская. Как известно, слово «история» многозначно. Одно дело — история, на которую опирается новозаветная керигма: земной Иисус, каким он был в действительности, каким он конкретно был, как он жил. Совсем иное — исторический Иисус, которого мы отделяем от керигмы в процессе сложного анализа с помощью наших современных исторических методов. Э.Трёльч первым показал, что эта современная историческая проблематика может считаться какой угодно, только не безусловной. Она предполагает современную точку зрения субъективности и содержит в себе целое мировоззрение. А именно, ставший зрелым субъект пытается в историческом исследовании определить историю «объективно», и тем самым адаптировать и нейтрализовать ее. Историческая критика исходит при этом из принципиальной идентичности всего происходящего, понимает все согласно закону аналогии и предпосылает всеобщее соотношение всех событий[139]. Это означает, что все понимается в аспекте примата всеобщего; категория уникального и непроизводно нового не находит здесь места. Будущее может быть понято только как прошедшее[140]. Однако это имеет прямые богословские последствия: эсхатология, как центр благовестия Иисуса, должна быть вынесена за скобки или истолкована по–новому.
Вторая предпосылка — богословская, однако она теснейшим образом связана с только что названной философской. А именно, предполагается, что реальность Иисуса — это реальность земного или даже исторического Иисуса. Поэтому новый вопрос об историческом Иисусе звучит так: как быть с воскресением? Было ли оно только оправданием земного Иисуса, предпосылкой или подтверждением того, что его «дело» продолжается, или оно есть что–то доныне небывалое, новое, то, что земной Иисус не только подтверждает, но одновременно продолжает по–новому как свое «дело»? Но если воскресение имеет не только удостоверяющее значение, а представляет собой событие спасения с собственной «содержательностью», то тогда и керигма по сравнению с проповедью и делом земного Иисуса должна содержать нечто «большее» и нечто «новое». Тогда речь идет не о том, чтобы односторонне делать земного—и, соответственно, исторического Иисуса — критерием веры во Христа.
