Иисус Христос - страница 23

. О чем в ней говорится? Согласно Штраусу, старая супранатуралистическая интерпретация Иисуса невозможна, современная же рационалистическая интерпретация слишком поверхностна. Штраус искал третий путь, путь мифологической интерпретации. Тем самым он продолжил научную дискуссию, начатую еще во времена Гейне и Эйхгорна[107]. Однако в своей мифологической интерпретации Штраус ни в коей мере не отрицает какое бы то ни было историческое ядро. Для него очевидно «как неоспоримый факт»: Иисус был убежден в том, что он Мессия и утверждал это[108]. Однако он проводит различия между историческим ядром и связанной с ним мифологической интерпретацией, между Христом веры и Иисусом истории. Это различие было для Штрауса идентично различию между «историческим Христом и идеальным, лежащим в основе человеческого разума, прототипом человека, каким он должен быть». Однако это означает «перерождение религии Христа в религию человечности»[109]. Это означает также, что на вопрос, «являемся ли мы еще христианами», Штраус должен был ответить отрицательно[110].

Кризис очевиден. Однако в дилемме «исторический Иисус и его идеальная интерпретация» богословие только разделяет участь общей духовной проблематики нового времени[111]. Эмансипация субъекта по отношению к реальности должна была свести эту реальность к простому субъекту, к технически осваиваемому и научно познаваемому миру вещей и предметов. Поэтому дуализм между гуманитарными и естественными науками, res cogitans[112] и res extenso,[113] (Декарт), между логикой разума и логикой сердца (Паскаль), между экзистенциально–личными и материальными отношениями, стал конституирующим для нового времени. Этот дуализм метода был перенесен также на богословие и привел в нем, наряду с различием между историческим Иисусом и Христом веры, к двойственному отношению к Иисусу: с одной стороны — историко–критическому и рациональному, а с другой — внутреннему, возвышенному, духовно–религиозному, экзистенциально–личному, основанному на вере. Этот дуализм — наша духовная участь. Поэтому Штраус по–прежнему представляется беспокойной совестью новейшего богословия. Он поставил вопросы, которые до сих пор не улажены.

После того как единство между Иисусом истории и Христом веры распалось, у богословия возникла живая потребность его восстановить. Эта попытка была предпринята в XIX веке исследованием жизни Иисуса. Прежде всего здесь заслуживают упоминания Ф.Шлейермахер, К.Х.Вайцзекер, Х.Й.Хольцман, Т.Кайм, К.Хазе, В.Байшлаг, Б.Вайс. Эти богословы руководствовались апологетическим интересом. Так как они хотели заниматься богословием на современный манер, для обоснования веры во Христа они должны были использовать исторические методы. Однако прежде всего у Ф. Шлейермахера, который с 1819 по 1832 годы первым прочел лекции о жизни Иисуса, на переднем плане стоял не биографический, а богословский интерес. Речь шла не о разрушении и замене христологического догмата, а о его исторической интерпретации[114]. Современному человеку, идущему по пути «зрелого» исторического исследования, должен был быть открыт новый подход к вере. Благодаря способу, каким этот подход осуществлялся, произошел прорыв в современном повороте к субъекту. Так из христоонтологии возникла христопсихология[115]. Душевная жизнь Иисуса стала словно зеркалом, в котором воссияла его божественность. Шлейермахер стремился так изобразить человеческое в Иисусе, «чтобы мы воспринимали его как выражение или действие божественного, бывшего его душой»[116]. Речь идет о «самообнаружении Бога в нем для других»[117]. Однако для Христа характерна «постоянная сила его божественного сознания, бывшая в нем собственным бытием Бога»[118], к которому он нас приобщает в вере. Разумеется, что при таком опыте «христологии снизу» благовестие и дело Иисуса не могли больше быть поняты политически, а только духовно–душевно и морально. Так, у А. фон Гарнака это могло означать: «Все драматическое во внешнем всемирно–историческом смысле здесь исчезло, потонула и вся внешняя надежда на будущее»; речь идет только «о Боге и о душе, о душе и ее Боге»