Иисус Христос - страница 19

(«природе»), или они говорят о Христе pro те? Насколько христологическое высказывание о нем одновременно высказывание обо мне? Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он является Сыном Божьим, потому что он мне помогает?»[90]. Сам Бультман не оставляет никаких сомнений, что, по его убеждению, новозаветные высказывания о божественности Иисуса — высказывания не о природе, но о значении. Тем самым христология в конечном итоге становится переменной величиной антропологии (Х.Браун).

Против использования Лютеровского pro те в качестве методологического принципа протестовал прежде всего Х.Й. Иванд[91]. Он констатирует, что при этом речь идет о смешении Лютеровской идеи жертвы Иисуса за нас с субъективностью опытного познания Канта. Благодаря Канту выявлен дуализм между вещью в себе и явлением вещей нам. Внутренняя противоречивость этой точки зрения уже неоднократно отмечалась. Ибо, хотя Кант сначала объявляет о непознаваемости «вещей в себе», он все же приписывает этому «в себе» влияние на наше сознание. Таким образом, он, в принципе, еще обосновывает познание в бытии. Если это обоснование не будет больше удерживать смысла в бытии, тогда богословие неминуемо приблизится к тезисам Фейербаха, согласно которым все наши религиозные представления — это лишь проекции человеческих нужд и желаний искупления и обожествления. Так у Фейербаха происходит переворачивание богословия: вочеловечившийся Бог — это явление ставшего богом человека, так как снисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека до Бога[92].

Именно обозначенная проблематика приводит нас обратно к описанию ситуации, рассмотренной вначале. В установленном резком несоответствии бытия и смысла христология на свой лад принимает участие в духовной судьбе нового времени. Подобно всеобщему отчуждению субъекта и объекта, христологическая вера и догма представляются чем–то неусвояемо внешним и чуждым. Вера обособляется в области чистой субъективности и внутренней жизни. Так возникает противопоставление содержания веры (fides quae creditur) и ее осуществления/выражения (fides qua creditur). Одним формулы христологического исповедания в их суровой объективности кажутся овеществлением «собственной» личной веры или мертвым балластом христианского опыта. Напротив, другим попытки субъективного познания представляются исчезновением, опустошением и растворением в бессодержательном субъективизме. Однако ортодоксальный супранатурализм и модернистский имманентизм становятся только двумя разъединенными половинами единого целого.

В исповедании «Иисус есть Христос» бытие и смысл связаны друг с другом неразрывно. Поэтому содержание веры может быть осознано не иначе, как в акте веры. Однако акт веры будет бессмысленным, если он не руководствуется ее содержанием. Поэтому дилемма между онтологической и функциональной христологией является богословски мнимой проблемой и той альтернативой, в которую богословие не должно позволять себя вовлекать. Это означает, что церковь не может сегодня обеспечить свою идентичность ни путем простого отстаивания ортодоксии, ни путем отступления в исполнение веры и в ортопраксию. Необходимо приступить к современным проблемам, начиная с самих основ, и спросить, каким образом обе христологии скрещиваются в Иисусе Христе. И только когда это будет понято, тогда станет ясно, как в современной церкви могут быть согласованы забота о христианской идентичности и забота о значимости. Поэтому вопрос, который мы теперь должны поставить, звучит так: где и как встречаем мы Иисуса Христа сегодня?