Исповедание Духа «Господом и жизнеподателем», выдвинутое первым Константинопольским собором, не было столь точным, какими были соответствующие христологические формулы Никеи. И в позднем богословии Отцов вопрос о Духе остается открытым; на Востоке и на Западе сформировались разные теологумены. В то время как греки преимущественно говорили об исхождении Духа от Отца через Сына, на Западе со времен Августина речь шла об исхождении Духа от Отца и от Сына (ßlioque). Никто не был поражен различием этого словоупотребления. До разрыва по этому вопросу дошло лишь позднее, как в результате печального умножения разногласий, так и в силу растущего непонимания, которое было вызвано различием менталитета, стоявшего за разными формулировками. Сегодня известно, что по сути обе формулы не так далеко отстоят друг от друга[607].
Со времен Тертуллиана, Августина и — позднее — Петра Ломбардского исходным пунктом западного тринитарного учения были не отдельные лица Троицы и их действие в истории спасения, но являющаяся троичной в себе божественная сущность. Концепцией, соответствующей этому пониманию Троицы, является герменевтический круг: Отец рождает Сына, но Дух является свидетельством взаимной любви Отца и Сына (filioque)[608]. Таким образом, в Духе замыкается круг внутритроичной любви. Можно сказать, что Дух — это самое интимное и сокровенное в Боге. Согласно этому представлению, три божественных лица едины во всяком действии вовне. Однако эта концепция привела к тому, что значение Троицы было смещено из истории спасения в метафизику. По выражению Й.Ратцингера, это привело «к обоюдному расколу богословской метафизики и богословия истории». «От этого в равной степени пострадало как учение о Церкви, так и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать не духовно–харизматически, а исключительно в перспективе вочеловечения, слишком ориентированной на земное, и наконец, полностью интерпретировал ее в категориях власти светского мышления. Но тем самым не осталось места и для учения о Святом Духе; пока оно не начало влачить жалкого существования в чистой религиозности, оно было втянуто в общие тринитарные спекуляции, и тем самым не имело практически никакого значения для христианского сознания»[609].
По–иному обстоит дело с восточным тринитарным учением. Его исходным пунктом является не единая сущность Бога, а Отец. Только он есть ό θεός. Не только Сын, но и Дух исходит непосредственно от него, хотя исхождение Духа обусловлено Сыном. Дух является как бы бурно изливающейся, переливающейся любовью, которая открывается в Сыне; таким образом, он есть откровение сущности Сына, так же как и Сын есть откровение сущности Отца. Любовь, явленная в откровении Сына, вновь изливает себя вовне в Духе, продолжая откровение Отца. Поэтому Отец действует через него и в творении, и в истории.
Обе концепции имеют свойственные им опасности[610]. Восточная концепция могла привести к независимости Духа от Сына, к той мистике, которая хотя и не относится враждебно к миру и его институтам, но часто все же достаточно индифферентна и по отношению к Церкви как к институту, и по отношению к миру. Если Римско–католической церкви угрожает опасность мирского преображения, мирского богословия славы (theobgia gloriae), то восточная церковь находится под угрозой небесного преображения, славы неба на земле. В этом смысле восточная церковь скорее понимает себя не как осуществление дела спасения, совершенного Христом на земле, а как осуществление небесной литургии. В итоге восточно–церковному тринитарному учению также грозит то, что оно понимается не в перспективе истории спасения, а сверхисторически. Напротив, западный «филиоквизм» может привести к одностороннему христоцентризму. В таком случае Церковь односторонне понимается с точки зрения воплощения как «Христос длящийся» (Christus prolongatus), как «Христос продолжающийся» (le Christ repandu) (Боссюэ), как «Христос воплощенный» (Й.А.Мёлер). Тогда ее целью является укоренение в мире и пронизывание мира — вплоть до попытки овладения им. И поныне Восток обвиняет латинское
