Оспорить этот традиционный взгляд непросто, но его можно избавить от односторонности. Во–первых, тезис об обожествлении человечества Иисуса верен только тогда, когда одновременно к нему добавляют, что наибольшая близость к Богу означает наибольшее освобождение человека. Полностью исполняя человечество Иисуса, Дух дарует ему открытость, благодаря которой оно в свободе может стать полой и пустой формой для самовозвещения Бога. Во–вторых, освящение человечества Иисуса Духом и его дарами является поэтому не только случайным следствием освящения Логосом в силу ипостасного единства, но также и наоборот — его предпосылкой. Тем самым, Дух является как персонифицированной свободой любви в Боге, так и творческим началом, освящающим человека Иисуса таким образом, что благодаря его свободному послушанию и его жертвенности, он наделяет его способностью быть вочеловечившимся ответом на самовозвещение Бога.
По свидетельству Писания, как вочеловечение, так и вся история и судьба Иисуса совершаются «в Святом Духе». Писание видит действие Духа на всех этапах истории Иисуса: силою Духа Иисус был зачат Девой Марией (Лк 1:35; Мф 1:18–20); при крещении он был поставлен Духом на свое служение (Мк 1:10 пар.); во Святом Духе он предает себя на кресте Отцу как жертва (Евр 9:14); воздвигнутый силою Духа (Рим 1:4; 8:11), он сам становится «духом животворящим» (1 Кор 15:45). Дух является как бы посредником, в котором Бог милостиво действует в Иисусе Христе и через него, и в котором Иисус Христос в свободном послушании есть персонифицированный ответ. Поскольку Иисус помазан Духом (ср. Ис 61:1; Лк 4:21; Деян 10:38), он есть Христос, то есть Помазанник. Более того, в Духе Иисус является Сыном Божьим. Лука формулирует эту ситуацию с необычайной точностью: поскольку Иисус неповторимым образом сотворен силою Духа, «потому (διό) и рождаемое Святое названо будет Сыном Божиим» (Лк 1:35). Поэтому зачатие от Святого Духа (рождение от Девы) и богосыновство Иисуса находятся в намного более тесной связи, чем обычно считается[594]. Правда, в абстрактном богословии возможностей (Possibilientheologie), связанном с «бездуховным» богословским позитивизмом, можно сказать: Бог мог бы также действовать по–иному, он мог бы стать человеком путем естественного зачатия, но фактически он захотел вочеловечиться таким образом, и именно поэтому мы должны верить в факт рождения от Девы, хотя в сущности, это имеет лишь символический смысл, чтобы свидетельствовать об Иисусе как об установленном Богом новом начале и новом Адаме. В действительности, именно в Святом Духе Иисус является новым Адамом, через послушание которого мы все спасены (Рим 5:19), так же как он, будучи творением Духа, является Сыном Божьим.
В этом конкретном, относящемся к истории спасения рассмотрении Писания, разрешаются многие апории схоластического богословия, хотя при этом тайна вочеловечения не может быть «объяснена». Как персонифицированная связь свободы в любви между Отцом и Сыном, Дух является посредником, через которого Отец в свободе и из чистой милости посылает Сына, и в котором он находит в Иисусе человеческого соучастника; в Духе и через него Сын послушно отвечает в исторической перспективе на послание Отца. Христология, которая не исходит только из понятого более или менее по–гегелевски самовозвещения Бога в Сыне, но — из свободы и благодатности этого самовозвещения во Святом Духе, может разрешить христологическую проблему посредничества, не превращая при этом вочеловечение в либо необходимый, либо обычный, воспринимаемый в позитивистском смысле факт. Свобода любви во Святом Духе имеет свою собственную правдоподобность, свою убедительную силу, свое сияние, свой свет и свою красоту, которыми она без принуждения внушает человеку доверие[595]. Конечно, подобное пневматологическое видение боговоплощения имеет последствия также для понимания Церкви и для ее практики. В этой перспективе ее задачей является не физическое укоренение в мире и его властных структурах, а его духовное пронизывание. Только «в Духе» она находит трудно определяемую середину, находящуюся «в мире, но не от мира» (Ин 17:11–14 сл.).
