Халкидон и Константинополь говорили несколько абстрактно о двух природах, оставшись тем самым позади папы Льва, который утверждал, что свойством каждой природы является действие в единстве с другой (agit enim utraque forma alterius communione quod proprium est) (DS 294; NR 177). Этот вывод из учения о двух природах оспаривался последователями монофизитства, монофелитства и монергизма, допускавших во Христе только одну волю и один образ действия. Поэтому Латеранский собор 649 года (DS 500 сл.) и VI Вселенский или III Константинопольский (680–681) соборы должны были последовательно и развернуто разъяснять Халкидонский догмат о двух природах, состоящий в том, что в Иисусе Христе следует допускать две воли и два образа действия даже тогда, когда человеческая воля Иисуса полностью подчинена воле божественной (DS 556 сл.).
Но и при этом разъяснении проблема единства и двойственности во Христе еще не была улажена. Всякий раз, когда была решена одна сторона проблемы, во все более дифференцированной форме возникала другая. Это диалектическое движение от Эфеса к Халкидону и от Халкидона к Константинополю в настоящее время повторяется снова. После уяснения двойственности природ должен был в утонченной форме еще раз возникнуть вопрос о том, можно ли допускать во Христе также существование двух субъектов. Испанское адопцианство VIII–IX веков (его следует отличать от раннецерковного эбионитского адопцианства) представляло подобное дифференцированное понимание двух субъектов. Оно учило о том, что в рамках ипостасного единства человек Иисус принимается как приемный сын, в то время как только Логос является по природе Сыном Божьим. Тем самым божество и человечество различались не только как aliud et aliud, но и как alius et alius. После VII Вселенского или II Никейского собора (787) (DS 610 сл.) франкский пленарный собор во Франкфурте 794 года, последовательно развивая традицию, разъяснил, что Иисус и как человек был по природе Сыном Божьим (DS 612–615).
Однако вопрос не был решен и в период ранней схоластики[539]. Петр Ломбардский перечисляет три точки зрения. Правда, теория внешности (Habitus–Theorie), поставленная им на третье место, согласно которой несвязанные друг с другом тело и душа Иисуса были соответственно восприняты Логосом, была вскоре преодолена — прежде всего после ее осуждения папой Александром III в 1177 году (DS 750) — как несовместимая с учением об истинном человечестве Иисуса. Более важной и до сих пор не разрешенной в ходе дискуссии является названная Петром Ломбардским на первом месте теория принятия (Assumptus–Theorie), согласно которой Логос воспринял не только полную человеческую природу, но и всего человека. Только Фома Аквинский в своих поздних трудах охарактеризовал эту теорию как противоречие с церковным учением и как лжеучение. Тем самым он проложил путь теории субсистенции. В той форме, что человеческая природа Иисуса не имеет никакой собственной человеческой ипостаси, но существует в ипостаси Логоса, эта теория стала теперь общим местом богословия (opinio communis). Тем не менее — несмотря на все гарантии — в этой теории существовала опасность, что с одной стороны, человеческая природа будет редуцирована, а с другой, что Логос станет внутримировым принципом. Поэтому теория принятия (Assumptus–Theorie) еще в XVI–XVII веках нашла последователей, прежде всего среди приверженцев богословия Дунса Скота[540], в умеренной форме богословия принятия человека (Homo–assumptusTheologie). Им было чуждо предположение существования двух субъектов во Христе. Скорее, возникал существенный вопрос, относится ли высказывание «этот человек» или титул «Христос» непосредственно к человеческой природе и только опосредованно к ее носителю, к личности Логоса, или — может ли конкретное высказывание «этот человек» в собственном смысле быть применено к конкретному субъекту, к личности Логоса, и лишь опосредованно — к человеческой природе. Если придерживаться точки зрения, что личность Логоса есть один–единственный онтологический субъект во Христе, этот вопрос остается проблемой урегулирования богословского языка, и, наряду с соответственно обусловленной онтологией и христологическим подходом, — вопросом обязательного вероучения. Поэтому церковное руководство не приняло по этому вопросу никакого решения. В то время как традиционное школьное богословие в лице подавляющего большинства своих представителей отвергло богословие принятия человека
