Правда, эта идея упраздняется схоластической спекуляцией, полагающей, что каждая из всех божественных личностей могла бы стать человеком[429]. Всякая подобная идея возможности (даже если она затем «смягчается» соответствующими аргументами приемлемости) упраздняет внутреннюю взаимосвязь между имманентной Троицей и Троицей домостроительной, и превращает первую в бесполезную спекуляцию, а вторую — в любое произвольное действие Бога. К другой крайности, правда, склонен К.Барт, утверждающий, что «Бог, избирающий человека, определяет не только его, но изначально также и себя»[430]. Вместе с тем следует согласиться с Бартом в том, что за конкретной волей Бога спасти мир не скрывается никакой неясной тайны, и что эта воля не является абстрактным и строгим секретом; тайна и воля Бога, скорее, заключается в том, что в Иисусе Христе он является Богом людей, причем в свободе своей любви. Но эта свобода в любви кажется проблематичной, когда речь идет о том, что в выборе благодати Бог властвует над самим собой и именно в этом является Богом. Х.У. фон Бальтазар справедливо усматривает в этом тезисе идеалистическую концепцию и метод того принципа, который сам себя устанавливает и предполагает; эта концепция определяет свободу благодати не как преизбыток и изобилие любви, а обосновывает ее необходимость[431].
Если Бог есть тот, кто свободен в любви, тогда в Боге существует не только пространство для мира и человека; тогда Бог имеет в своей вечности и время для людей. А именно, тогда вечность Бога является не застывшей, абстрактной и безотносительной самоидентичностью; скорее, она есть идентичность Бога в становлении другого; тогда вечность Бога проявляется через его верность в истории. Вечность следует определять не просто негативно как вневременность, а позитивно — как власть над временем. Итак, если Бог находится в становлении, то он делает это не человеческим способом, а божественным. Бог не передает истории своей идентичности, он не есть становящийся Бог, который должен был бы себя искать и реализовывать во времени и через время; скорее, Бог дает истории ее идентичность, он придает ей прочность и смысл. В этом заключается глубочайший смысл идеи предсуществования. Она не означает никакого продления времени в обратном направлении — в вечность; скорее, она дает понять, что в своем Сыне Бог существует вечно, и что в свободе он — Бог истории, обладающий временем для человека.
3. Сын Божий как полнота времени
Иисус Христос является не только окончательным самоопределением Бога, но одновременно и окончательным определением мира и человека. Так как в нем достигнута эсхатологическая полнота времени, то в нем во всей полноте обнаруживается смысл реальности. В этом — значение высказываний Писания о посредничестве Христа в творении, которые сегодня нам, на первый взгляд, труднодоступны[432].
Высказывания о посредничестве Христа в творении имеются уже в довольно ранних писаниях Нового Завета. Уже в 1 Кор 8:6 говорится: «Один Господь… через Которого все, и мы через Него». Для Павла это не экзальтированная спекуляция, а обоснование христианской свободы; конечно, в восьмой главе Первого послания к Коринфянам речь идет о том, может ли христианин есть купленное на рынке мясо, по тогдашним обычаям посвященное идолам. Павел обосновывает христианскую свободу, указывая на то, что есть только один Бог, от которого все происходит, и один Господь, через которого все существует. Таким образом, господство Христа является универсальным; но оно обосновывает не рабство, а свободу, которая, правда, обязана учитывать любовь по отношению к братьям (8:7 сл.). Эта универсальность господства Христа проявляется и в 1 Кор 10:4, где Павел — по примеру иудейских рассуждений — говорит, что источавшей воду скалой, сопровождавшей народ Израиля во время его перехода через пустыню, «был Христос». Подобным же образом в 1 Петр 1:11 говорится о том, что дух Христа действовал уже в пророках. Таким образом, предсуществование Христа еще раз проявляется как сотериологическое высказывание, а именно, как высказывание об универсальном спасительном значении Христа.
