Другая новозаветная традиция представляет такую же идею при помощи так называемой формулы жертвы[384]. Ее древность проявляется в том, что она уже существует в традиции, повествующей о Тайной вечере: «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (1 Кор 11:24; Лк 22:19). В древнейшей новозаветной традиции субъектом этой жертвы является сам Бог. Он тот, кто предает Сына человеческого в руки людей (Мк 9:31 пар.; 10:33 пар.; 14:21 пар.; Лк 24:7). Подобное же представление содержится в Павловых посланиях. В Рим 4:25 — тексте еще допавловом — это приобретает почти исповедальную форму: «Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Пассивная форма является здесь описанием имени Бога. То же самое мы читаем в Рим 8:32: «Тот, Кто… предал Его за всех нас». Таким образом, смерть Иисуса только внешне представляется делом человеческим; в конечном итоге она есть эсхатологическое спасительное деяние Бога. Ибо речь идет не о жертве какого–либо человека, а о жертве Сына человеческого (Мк 9:31). Таким образом, дело идет об эсхатологическом событии. В нем Бог действовал решительным и окончательным образом.
Как в «доказательствах из Писания», так и в формулах жертвы, по сути, всегда должно быть выражено только одно: если на первый взгляд действующими лицами и виновниками крестного события являются люди, если даже видеть в нем действие демонов (ср. 1 Кор 2:8), в конечном счете крест — Божье дело. Конечно, это в высшей степени парадоксальное, кажущееся почти абсурдным высказывание, противоречит всем представлениям о Боге, которые для нас привычны. Согласно общему мнению, Бог открывается в могуществе, силе и славе. Однако здесь он обнаруживает себя в противоложности тому, что считается великим, благородным, прекрасным и достойным уважения: в крайней степени бессилия, позора, унижения и бессмыслицы. Таким образом, крест можно интерпретировать только как самоотвержение (κένωσις) Бога. Согласно гимну Христу из Послания к Филиппийцам, отвергается от себя тот, кто был в образе Божьем и принял образ раба; тот, кто свободен, становится добровольно послушным (Флп 2:6–8). Очевидно, что власть и свобода Бога столь велики, что он как будто может позволить себе отказаться от всего, не «теряя своего лица». Так, именно в бессилии Бога проявляется его сила, в рабстве — его Господство, в смерти — жизнь. Тем самым до абсурда (ad absurdum) доводится то, что в мире считается сильным и мудрым. То, что обычно является безумием, слабостью и соблазном, является здесь олицетворением власти и премудрости Бога. Однако при этой логике креста речь идет не о статической парадоксальности; одновременно утверждается не просто нечто противоположное. Налицо скорее динамические «формулы прорыва»[385]: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср.: Гал 4:5; 2:19; 3:13 сл.; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3 сл.). Таким образом, речь идет не о новом видении Бога на основе его действия в Иисусе Христе; дело идет одновременно об изменении нашей действительности. Тем, что Бог берет на себя нашу нищету, он совершает прорыв в закономерности судьбы и освобождает нас. Перелом, кризис, можно сказать, революция образа Бога, ведет к кризису, изменению, одним словом — к искуплению мира.
Вероятно, всякая богословская речь должна была бы умолкнуть, если бы она сама по себе попыталась понятийно уловить это революционно новое видение Бога и его действий, если бы само Писание не указывало нам ясно, в каком направлении нам следует размышлять дальше. Для Писания парадокс креста является откровением Божьей любви, превосходящей всякое разумение. «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного» (Ин 3:16; ср. Гал 1:4; 2:20; 2 Кор 5:14 сл.). Таким образом, крест является радикализацией возвещающей Царство вести об изменившей мир любви Бога к бедным и отвергнутым. Любовь — это то, что переносит и примиряет парадоксальность, не умаляя ее, поскольку особенность любви заключается в единстве различного. Любовь означает единство и общение с другим, утверждающим свою инаковость, и тем самым единство и примирение при сохраняющейся двойственности.
