По моему глубокому убеждению, византийская христологическая мысль, не имеющая ничего общего с тайно монофизитской, эллинизированной формой христианства, как иногда ее воспринимают, в действительности способна удовлетворить основным требованиям современного богословского поиска, выдвигаемым новой теологией. В то время, когда христианское богословие осознает, что для понимания назначения человека и его спасения старая западная концепция сверхъестественного является недостаточной, когда идея противопоставления природы и благодати все более и более ставится под сомнение, исключительно важно, дабы не свернуть на опасные пути секуляризованного христианства, вновь открыть для себя понятие, на котором основано все восточное святоотеческое учение о спасении. Человек только тогда является воистину человеком, когда участвует в Божественной жизни. Однако участие это — не сверхъестественный дар, но самая сущность человеческой природы.
О духовной традиции восточного христианства, о восточном монашестве и аскетизме существует обширная литература. К сожалению, очень часто эта духовная традиция рассматривается независимо от библейских, новозаветных, т. е. христологических и пневматологических категорий и в результате интерпретируется как эзотерическая или мистическая. Например, жертвой такого искажения часто становится учение об обожении. При исследовании христологии византийского периода вопрос «Кто есть Христос?» должен предшествовать нашему пониманию Павлова учения о жизни «во Христе».
Поскольку христология неизбежно носит сотериологический характер, я не ограничился строго христологическими концепциями как таковыми. В некоторых случаях представляется необходимым ответить на вопрос: как понималось спасение авторами, оказавшими значительное влияние на общее направление богословской мысли, но не писавшими непосредственно о Христе? К тому же христологическое объяснение необходимо и тогда, когда понимание спасения основано не на церковной христологии. Во всяком случае, такие авторы, как Евагрий и Псевдо–Дионисий оказали огромное — даже если и негативное — влияние на развитие христологической мысли, и я не могу не уделить им особого внимания.
Халкидонский Собор 451 г. открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли. По своей представительности, по числу участников и по масштабу дискуссий он отвечал всем условиям, которым должен был удовлетворять в то время истинно Вселенский Собор. Вместе с тем именно этот Собор явился причиной и поныне продолжающегося раскола Восточной Церкви.
В дохалкидонский период александрийская и антиохийская школы представляли собой два центра богословской мысли. Однако с завершением христологических споров V века ни одна из школ не сохранила своего специфического независимого направления. Богословский авторитет антиохийской школы так и не был восстановлен после ударов, нанесенных ей св. Кириллом Александрийским. Что же до александрийской, — то она в большей своей части, исключая незначительную проимперскую группировку мелькитов, последовала за вождями антихалкидонского раскола и обособилась в монофизитском исповедании веры. Вторжение персов и арабские завоевания, со своей стороны, положили конец существованию независимых центров церковной жизни в Сирии, Палестине и Египте. Константинополь, великолепная столица империи и важный центр церковной жизни на Востоке, не создал оригинальной богословской школы: в интеллектуальном отношении он сильно зависел от Александрии и, в еще большей мере, — от Антиохии. Но обстоятельства, сложившиеся после Ефесского и Халкидонского Соборов, поставили Константинополь в положение арбитра между Востоком и Западом и привели к созданию богословия примирения и объединения. Этот тип богословия получил одобрение императора, которого не устраивало то, что появление халкидонской и антихалкидонской партий разделяло империю. Такова была первая задача собственно «византийского» богословия. Можно сказать, что христологические споры V–VI веков сформировали византийский тип богословского мышления и предопределили его основную тему вплоть до IX столетия.
