Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу[137], лишенному личностной неповторимости.
Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности»[138]. Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита[139].
Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик — именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет»[140].
Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.
Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») — «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.
Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим
