Я полагаю, что эта содержащаяся в письме двусмысленность неустранима в принципе. В ней вся его гипнотическая сила - и эта гипнотическая сила связана с нерешенностью, с которой Шолем не может и не хочет справиться - и именно она придает собственно апокалипсический тон этому посланию. Шолем сам использует слово «апокалипсический» и как раз таки вполне двусмысленным образом, так словно апокалипсическое необходимо спасти, сохранить в языке, но именно как что-то такое, от чего необходимо себя спасать, от чего нужно себя охранить. Он использует это слово дважды и достаточно загадочным образом.
В первый раз, как мы уже видели, - как раз перед тем фрагментом, где он говорит о том, что секуляризация древнееврейского языка есть не более чем «манера выражаться», выражение само по себе двусмысленное: можно понимать его в его наиболее вероятном смысле (не бывает секуляризации в собственном смысле
слова, возможной ли, реальной ли, об этом говорят, но этого нет) или же в смысле более искусственном и хитроумном (секуляризация языка, как можно было бы предположить, состоит в определенной риторизации языка и в определенной манере выражаться); в первом случае, «манера выражаться» называет имя секуляризации, во втором «манера выражаться» обозначает секуляризацию саму по себе. Шолем отмечает это сразу после следующих слов: «Здешние люди, определенно, сами не понимают, что делают. Они думают, что они секуляризовали (verweltlicht) древнееврейский язык, лишили его апокалипсического острия (ihr den apokalyptischen Stachel ausgezogen zu haben). Но это, конечно, не так. Секуляризация (Verweltlichung) языка - это лишь некая манера выражаться, устойчивое выражение».
Вначале это наводит на мысль, что секуляризовать или десакрализовать - значит обезглавливать язык, лишать его присущей ему остроты, его жала (Stachel), его апокалипсического острия. Это апокалипсическое жало, это острие, эта телеологическая направленность как бы учреждает сакральность языка. Сакральный язык, этот сакральный язык (ибо Шолем говорит не о сакральности вообще, но об этой сакральности, или святости, неотделимой от семантического содержания древнееврейского языка, от имен, от союза с Богом) был бы ничем без этого острия, намагниченного апокалипсисом.
Все эти семантические составляющие апокалипсиса должны пересекаться здесь, не позволяя растворить себя в этом письме: 1. значимость откровения, снятия покрова, расшифровка того, что скрыто (apocalypto); 2. общепринятый смысл конца времен и страшного суда; 3. катастрофа и катаклизм.
Если теперь мы попытаемся не ограничивать себя принципом как можно более внутреннего прочтения, то нам следует упомянуть здесь о многочисленных исследованиях Шолема, посвященных еврейскому апокалипсису. В первом эссе из сборника, озаглавленного «Еврейский мессианизм» (3) («К пониманию еврейского мессианизма») содержится протест против христианизирующей интерпретации еврейского мессианизма и профетизма - христианизирующей, то есть интерьеризирующей и спиритуализирующей. Протест и попытка исправить. «Призыв к чисто внутреннему, ирреальному, кажется ему (еврею - Ж. Д.) попыткой уклониться от мессианского испытания в его наиболее конкретном аспекте» (стр. 24). В еврейском мессианизме есть, по Шолему, напряжение, связанное с наличием в нем нескольких тенденций, которые Шолем противопоставляет друг другу и характеризует как мессианизм консервативный, мессианизм реставраторский и мессианизм утопический, даже если иногда они и
смешиваются. Мессианизм соединяет веру с живым и напряженным ожиданием; апокалипсис же «есть такое видение, которое вытекает из этого напряженного мессианского ожидания» (стр. 27). Авторы апокалипсиса отличаются от пророков тем, что видящий получает здесь божественное откровение, которое не относится к конкретным событиям конца истории. Апокалипсисы говорят обо всей истории, от истока до конца, в частности, о приходе нового эона (греческий aion, еврейский olam), который должен будет царить в мессианскую эпоху. Греческим словом aion переводится в греческой Библии древнееврейский термин olam, значение которого главным образом временнoе (стр. 29). Пророки различают «эон настоящий» (olam hazeh) и «эон будущий» (olam haba), первую эпоху и эпоху последнюю. Но эта последняя эпоха, новый век, напоминающий время рая (Осия, Исайя), не находится у пророков за пределами времени; после изгнания же, говорит Шолем, различие между настоящим и будущим временами становится более четким. Апокалипсисы обращены, главным образом, ко времени конца, о котором говорит Даниил (11, 40 eth qetz). Эсхатология этих апокалипсисов, содержание которых шире содержания древних пророчеств (Осия, Амос, Исайя), уже больше не имеют национального характера. Если пророки возвещают восстановление поверженной династии Давида и «будущей славы возвращенного Богу Израиля», возвращение «вечного мира», «возвращение всех народов [nations] к единому Богу Израиля», конец язычества и идолопоклонства, то эоны апокалипсисов следуют друг за другом как оппозиции: настоящее / будущее, тьма / свет, Израиль / народы [nations], святость / грех, чистое / нечистое, жизнь / смерть. Идеи воскрешения мертвых, страшного суда, рая и ада появляются именно на этом космическом и космополитическом фоне апокалипсисов. Между тем, складывается впечатление, что в качестве горизонта для организующей темы письма Шолема - возвращение сакрального языка и эта особого рода последняя кара, которая станет следствием этого возвращения, - выступает как раз эта апокалипсическая эсхатология. Очевидно, эта тема на уровне корней сохраняет связь с древними пророчествами, но пророчества эти - по крайней мере, если мы готовы в этом поверить Шолему, -были ясными и отчетливыми в их изначальном контексте. Теперь же они стали загадками, аллегориями, чудесами. Они нуждаются в расшифровке. Апокалипсический дискурс стал эзотерическим. Авторы скрывают, зашифровывают содержание того, что предстает их взору, вместо того чтобы бросить его «в лицо врагу» как пророчество: эзотеризм, элитизм, как следствие, инициация, целая особая политика и целая иерархия. В раввинском иудаизме за апокалипсическим знанием всегда сохранялась присущая ему роль. Эта роль сохраняла особое место рядом с гностическим знанием Меркавы, мира Трона
