>149 Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах (πράγμα – νοημα – πάθος), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития – «страстное умственное представление» (νοημα εμπαθές), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.
>150 Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное καθαρά сочетается только с понятием προσευχή, молитвой в собственном смысле слова (в отличие от ευχή и δεήσις), и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: HausherrI. Noms du Christ et voies d’Oraison. Roma, 1960. P. 147.
>151 Различное понимание употребления предлога διά с винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnes а la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание – естественное созерцание – таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.
>152 Аналогичные мысли высказываются преп. Максимом и ниже (см. III, 99). В данном случае он синтезирует взгляды Евагрия и Дионисия Ареопагита о богопознании как «беспредельном ведении» (= «беспредельному неведению»), превышающем всякое ведение. См.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. P. 238–246; Lossky V. The Vision of God. P. 121–122.
>153 В данном случае преп. Максим явно полемизирует против оригенизма, где понятие κόρος («сытость», «пресыщение») играло большую роль, ибо эта «сытость» и была главной причиной отпадения «умных сущностей» от «Божественного всеединства» (учение о домирном падении духов). См.: ScherwoodP. Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 181–204.
>154Схолия: «Мы не можем привести в свое оправдание [какую-либо] цель потому, что не ради Христа совершаем что-нибудь, а по другой причине, поскольку трудимся, преследуя свои цели, а не имея в виду намерение Божие».
>155Схолия: «Если кто-нибудь жаждет присвоить и похитить чужое (на что, конечно, нет воли Божией), то как он может оправдать свое намерение перед Богом, целью Которого является сострадание к нам и облагодетельствование нас?»
>156 Слово διορατικός в патриотической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» преп. Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (ασκητής, διορατικός, οξύς συνιδεΐν). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. P. 309–310.
>157 В данном случае многозначное понятие «космос» имеет смысл, скорее всего, указывающий на среду обитания, то есть на то, что окружает человека. Подобный смысл тонкой ассоциативной нитью связан и с другим значением этого понятия – «украшение» (то, что внешне облекает или украшает). Такую тонкую нить уловил Ориген, касаясь многоразличных смыслов понятия «космос». См.: Ориген. О началах. С. 105.
>158 Здесь преп. Максим развивает мысли, высказанные выше (см. 11, 59–60). В целом у него в данном случае наличествует одна из вариаций схемы основных греховных помыслов, распространенных в святоотеческой аскетике. См.:
