Можно считать, что реконструкция исихазма как целостного феномена служит первым структурным блоком синергийной антропологии, в известной мере, фундаментом всего ее комплекса. В исихазме мне удалось, пожалуй, опознать новый класс антропологических явлений, который прежде особо не выделялся, не был в науке идентифицирован, а тем не менее, имел принципиальное значение для антропологии как таковой, для понимания феномена Человека. Здесь была практика самореализации человека в бытии, практика, в которой главным было ее онтологическое измерение и которая занималась выстраиванием фундаментального онтологического отношения человек – Бог, человек и абсолютное бытие, или же обобщенно – человек и Иное человеку как таковому.
В привычной для нас новоевропейской традиции, это фундаментальное онтологическое отношение было исключительным предметом разума и философии. Оно ими разрабатывалось, культивировалось и составляло их прерогативу. Эта прерогатива философского разума всегда, как известно, оспаривалась религией, и на этой почве развертывалась извечная тяжба философского и религиозного разума, которая, по сути, и составляла главное содержание истории умозрения в течение многих веков. Эпохой секуляризации эта тяжба давно уже была решена в пользу философии. Но здесь, в исихазме, а также и вообще в духовных практиках, классическим образцом которых был исихазм, прерогатива вновь пересматривалась. Здесь выдвигался свой подход к этому же фундаментальному, конституирующему человека отношению. Подход этот, если внимательно взглянуть, оказывается отличен не только от философского, но также и от религиозного, каким тот обычно представляется в западной культуре. Специфическое отличие подхода духовных практик состояло в их преимущественной и пристальной сосредоточенности на антропологии. Здесь развивались определенные тщательно организованные и отрефлектированные антропологические практики, которые – что первостепенно важно! – были также наделены мета-антропологическим измерением. За счет последнего в них и осуществлялась конституция фундаментального онтологического отношения – причем данное отношение конституировалось как трансцендирование Человека. Разумеется, в новоевропейской традиции тематизация трансцендирования всегда представляла собой сугубо философский предмет; но здесь такая тематизация возникала в совершенно иной перспективе. Принималось, что проблематика трансцендирования – не предмет философской речи, а дело определенной антропологической и мета-антропологической практики.
Однако каким же образом духовные практики и, конкретно, исихазм, осуществляли столь дерзостное предприятие? В истории известно лишь самое малое число полностью развитых духовных практик, и в каждом случае создание подобной практики было многотрудной работой, занимавшей несколько столетий. Трансцендирование как антропологическое задание – вещь не только необычайная, но попросту невозможная для обыденного и рационального разума; и для преодоления этой невозможности необходимо было развить некоторые также необычайные, весьма специфические средства. Человеку требовалось достичь актуальной онтологической трансформации, претворения себя в иной образ бытия – что в восточнохристианской традиции именуется обожением. Путь к такой цели, отсутствующей в горизонте наличного бытия (т.е. представляющей собой транс-цель, цель-телос), заключался в выстраивании некой специфической антропологической и мета-антропологической практики, продуцировании особого рода антропологического опыта. Уже на первых этапах уяснилось, что для продвижения к инобытийному телосу необходимо иметь путевую инструкцию, антропокарту пути, и строго, точно следовать ей. Опыт духовного пути должен быть организован и методичен: как я показал, он должен иметь собственный органон, в аристотелевском смысле, т.е. полный канон своей организации, верификации и интерпретации. И лишь полноценный органон способен служить состоятельной путевой инструкцией трансцендирования как антропопрактики.
Создание органона и является той работой, которую в течение веков выполняет «духовная традиция», понимаемая как сообщество адептов определенной духовной практики. Научное же изучение данной практики должно реконструировать этот органон, причем для научного подхода задача сразу удваивается: мы должны восстановить точно тот органон, который создан духовной традицией и существует в ее сознании и на ее специфическом языке; но мы также должны дать и наш научный взгляд на него, что означает – дать его перевод и интерпретацию в рамках современного научного языка и методологии. В первом случае, по вводимой мною терминологии, мы получаем «внутренний органон» духовной практики, во втором случае – «внешний участный органон» (термин «участный» отражает установку участности, без которой для внешнего, в частности, научного сознания невозможно адекватное понимание опыта духовной практики).
