Феноменологическое познание - страница 73

человеческое бытие, детерминируемое фактом смерти (как же было тут Хайдеггеру обойтись без хрестоматийной "Смерти Ивана Ильича"!); все это затем окутывается неким "глубокомыслием" (tiefsinnig) путем оригинальной эксплуатации лютеровско–кальвинистских идей и немецкого лексикона, чтобы в результате читателю была внушена темная идея бытия как "бытия–к–смерти" (употребление дефисов, несомненно, должно сгустить темноту и спровоцировать трепет).

В наши задачи не входит анализ концепции Хайдеггера. Хайдеггер в контексте нашей темы — лишь симптом судеб самой феноменологии. Характерно тут вот что. Гуссерля при чтении "Бытия и времени" должна была, по всей вероятности, особенно задеть следующая фраза: "Понять феноменологию значит уловить ее возможности"[4]. Вот уж действительно не к чему придраться. Формула — образец феноменологической ортодоксальности. Суть не в этом, а в том, насколько возможности, реализованные Хайдеггером в этой и последующих книгах, были возможностями самой феноменологии и были ли они в самом деле ее возможностями? С возможностями лично Хайдеггера дело обстояло куда проще: темное глубокомыслие оказалось, как и следовало бы ожидать, всего лишь незатейливой потенцией ясной, как день, простоты. Автор "Бытия и времени" стал… членом национал–социалистической рабочей партии Германии и первым национал–социалистическим ректором страны. Спор с учителем получил выразительную концовку в форме костра со сжигаемыми в нем "неарийскими" книгами" Гуссерля [5]. Дальнейшие фазы хайдеггеровской философии, по осознании всей губительности простоты, ознаменованы новым и удвоенным глубокомыслием, за которым прижизненно не воспоследовала очередная реакция простоты, хотя сам философ в поздние годы отошел от профессионально философской тематики, культивируя своеобразный мистически–почвенный круг мыслей, метко определенный одним немецким критиком (Р. Миндер) как "аграрный консерватизм".

Как бы ни было, но брешь была пробита, и "рабочее поле новой жизни" (так Гуссерль называл трансцендентальную феноменологию) вместо ожидаемых плодов строгой научности стало неудержимо произрастать "сорняками" экзистенциализма. Гуссерлю не довелось ознакомиться с последующими сюрпризами экзистенциальной обработки феноменологии, дошедшей до скандальности в азартных рефлексиях Сартра; мы вкратце остановимся на некоторых аспектах этой обработки в контексте интересующей нас симптоматологии. Сартр, изучавший книги Гуссерля в 30‑е гг. и увидевший в них единственно достойный метод философствования, очень скоро переосмыслил феноменологию в духе хайдеггеровской ориентации, значительно расширив ее проблемный круг. Не последнюю роль сыграли при этом и чисто эссеистические способности молодого философа, выдержанные в типично галльской тональности безоглядно блистательного красноречия. Вот в каких ярких образах описывается здесь "интенциональность". "Если (предположим невозможное) вы бы вошли "внутрь" сознания, вас закрутил бы водоворот и выбросил бы на улицу, к подножию, дерева, в кучу пыли, потому что у сознания нет "внутри"; сознание — это не что иное, как "вне сознания", и именно это абсолютное движение во вне себя, этот отказ быть субстанцией и составляет сознание. Представьте себе теперь последовательный ряд таких рывков, которые отрывают нас от нас самих, которые…, выбрасывают нас вовне, в сухую пыль внешнего мира, на ухабистую дорогу, посреди вещей; вообразите, что сами мы заброшены, таким образом, самой нашей природой в безразличный, враждебный и упрямый мир; это открытие Гуссерль выразил знаменитой фразой: "Сознание всегда есть сознание чего–то"… Философия, трансценденции бросает нас на большую дорогу, среди опасностей, под ослепляющим светом. Быть, говорит Хайдеггер, значит быть–в–мире… Гуссерль вернул ужас и очарование самим вещам. Он вернул нам мир художников и пророков: ужасающий, враждебный, опасный, с убежищами любви и милосердия. Он создал реальную основу для новой трактовки страстей, вдохновляемой такой простой и так основательно не понимаемой нашими профессионалами истиной: если мы любим женщину, так это потому, что она способна возбудить любовь. Так мы освобождаемся от Пруста, как и от "внутренней жизни": мы напрасно стали бы искать как Амиель, как ребенок, который целует свое собственное плечо, ласк и неги от своей "внутренней жизни", так как, в конце концов, все находится вовне, все, вплоть до нас самих: вовне, в мире, среди других. Мы найдем себя не в каком–то неведомом укрытии, а на большой дороге, в городе, среди толпы, — вещь среди вещей, человек среди людей"