Для Л.Н. Толстого этика есть не что иное, как обоснование единственно возможного для человека способа «точно так же добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая ее один, – ему надо добывать ее не для себя, а для всех». [271] Подобный вывод становится первым и очень важным шагом на пути Л.Н. Толстого к открытию им истины непротивления (хотя в «Исповеди», откуда и была взята использованная нами цитата, нет ни одного прямого указания на это). Тем не менее именно на страницах данного произведения Л.Н. Толстой впервые устанавливает четкие онтологические границы собственно человеческого бытия и фиксирует фундаментальную нравственную норму отношений человеческих существ друг к другу, в качестве которой выступает безусловное признание абсолютного равенства всех людей без исключения в их естественном праве беспрепятственно реализовывать свою изначальную «волю к жизни». Все это с полным основанием может быть расценено как создание необходимых предпосылок категорического отказа от использования любого насилия как прямого нарушения исходно заданного равенства людей.
Здесь необходимо заметить, что в процессе исследования религиозно-философских и конкретно-жизненных оснований этического жизнепонимания Л.Н. Толстого обращает на себя внимание одно довольно интересное и важное обстоятельство, связанное с тем, что их скорее стоит интерпретировать и в дальнейшем рассматривать в качестве ряда внутренне взаимосвязанных и хронологически последовательных этапов его идейного и структурно-категориального оформления.
Первый этап, уже описанный нами ранее, может быть условно назван « экзистенциальным ». По времени он совпадает с окончанием пережитого Л.Н. Толстым в 70-е годы ХIХ века духовного кризиса, получившего свое литературно-философское отражение в знаменитой «Исповеди» (1879–1882 гг.). Содержание же данного периода составил тот острый внутренний конфликт между «разумным сознанием», отрицавшим жизнь, и «сознанием жизни», ее утверждавшим, весь накал и трагизм которого Л.Н. Толстому довелось в полной мере ощутить на собственном опыте. Этот конфликт, который позже сам мыслитель квалифицировал как «раздвоение сознания», [272] оказался, по его мнению, спровоцирован неадекватными претензиями разума на роль верховного судьи в делах жизни и смерти и мог быть разрешен только путем непосредственного экзистенциального синтеза изначально-дорациональной «воли к жизни» и ее рационально постигаемого смысла; синтеза, осуществимого лишь при условии сознательного самоограничения разума во имя сохранения и утверждения жизни. «Я не буду искать объяснения всего, – твердо заявляет Л.Н. Толстой. – Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы… все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны… но потому, что я вижу пределы своего ума». [273]
Наиболее адекватной эпистемической формой и в то же самое время методом подобного самоограничения человеческого разума выступает у Л.Н. Толстого принцип « разумной веры ». [274] С его религиозно-философского оформления начинается второй, условно определяемый нами как « герменевтический », [275] этап развития толстовского жизнепонимания, центральной проблемой которого становится гносеологическое и аксиологическое обоснование максимально эффективного средства жизнеутверждения. Как отмечал В.Н. Ильин, из всех возможных его вариантов Л.Н. Толстой однозначно избирает путь «…преодоления пессимизма на основе интеллектуальной веры». [276] В этом странном на первый взгляд словосочетании – «разумная вера» – заключается, в сущности, вся толстовская «теория познания», которую Л. Шестов вполне справедливо охарактеризовал как «вызов традиционным самоочевидным истинам». [277] Именно он гносеологически инициирует всеобъемлющую переоценку основополагающих жизненных ценностей, выступающую у Л.Н. Толстого в качестве неизменного условия жизнеутверждения и имеющую «очень глубокий онтологический смысл». [278] Насущная потребность в столь радикальной перемене исходных принципов жизнеотношения была продиктована необходимостью восстановить утраченное современным человеком изначальное качественное соответствие между его собственной жизнью и жизнью мира в целом, т. е. верно определить, какой смысл имеет наше «конечное существование в этом бесконечном мире…». [279] Тем самым русский мыслитель ставит саму возможность жизни в прямую зависимость от ее коренного аксиологического переустройства, предполагающего в полной мере сознательное и свободное осуществление ключевого ценностного выбора между «конечным» и «бесконечным». [280]
