Только содержательное, конкретное истолкование фактума морального разума оставляет кантианству шанс на оправдание нравственной обязанности самосовершенствования всякого лица, развития задатков человечности, на непротиворечивое построение некоторой философии моральной и общей культуры . Конкретное истолкование предполагает, что этот фактум есть именно не факт знания, не спекулятивная только идея свободы и добра, но factum, то есть «совершение», исполнение, акт воли доброй и совершенной в нас, как личности неполной и случайно-определенной. А для Канта эта святая воля есть неразрывное единство мысли и действительности, есть полагание цели в единстве с осуществлением ее, есть законоположение и действие одновременно. Причем идеал нравственного совершенства предполагает непосредственное единство воли и закона, определение первой всецело последним. Этот-то акт конечная субъективность и осознает в себе, и это сознание идеально-полной практической действенности она сопрягает затем с сознанием своей потребностной, страстной, вообще иноопределенной природы, со своим самосознанием как «эмпирического характера». В фактуме личность находит не мысль, но волю, идеальный образ своей собственной – и затем или принимает эту волю как собственную, содействуя ей в себе и других, или не принимает, разрушая идеальный образ совершенства доброй воли и волей, и действием. Однако и здесь возможно неточное, одностороннее толкование этого фактума, и соответственно основания моральной обязательности всякой нормы и, в том числе, закона совершенства, – толкование, сводящее его к факту воли. Ценностно-практическое сознание, со свойственным для него различением должного и сущего, идеала и действительности, побуждает кантианца, трактующего фактум разума моралистически как сверхчувственный зов сугубо совестно-нравственного порядка, как призвание и мотив, переносить его воплощение, всеобщим образом практическую субъективность, в бесконечность будущего, в дали моральной истории, угрожая опять превратить фактум разума в сугубый регулятив и тем самым негатив, ограничивающий инструментализацию практической рациональности в нас или предписывающий ей содействовать, но не имеющий живого онтологического основания. В моралистической антропологии такого кантианства моральный долг совершенствования не только логически возможен, он даже занимает в такой версии кантианской этики центральное место, здесь всякое моральное действие оценивается в контексте моральной культуры и истории нравов, оценивается sub specie aeternitatis. Вся такая этика есть по настрою радикальный перфекционизм, и в то же время вся она строится на некоей историцистской утопии совершенства. Итак, без противопоставления факта и ценности, закона и максимы, должного и сущего, воли и познания в человеческом духе (или, что то же, при теоретицистском воззрении на практический разум, даже на уровне верховного фактума, как на иное приложение разума спекулятивного) закон совершенства лишается содержания, на основе же этого противопоставления, на основе моралистической метафизики личности, этический закон совершенства такой личности вырождается в утопическое чаяние, в регулятив бесконечного прогресса, и потому опять-таки теряет содержание и смысл. Поэтому мы видим, что последовательная критическая философия личности (критический персонализм) может составить метафизическую опору для этики совершенства только в одном случае: если ей удастся представить в человеческом духе фундаментальное единство разума и воли, формы и содержания личного ценностного сознания, в котором бы не фиксировалась статически одна из возможностей их метафизического взаимоотношения, но признавалась их неотменимая во всяком конечно-рефлективном сознании взаимная определенность и взаимообусловленность, в котором бы эта взаимоопределенность формы и содержания самосознания сохраняла в этической идее личности ее открытый, живой характер, что позволяло бы и самые нормы чистой воли в нашей совести, а равно и законы теоретического познания трактовать как нормы живого, а не догматически застылого, самосознания. Только тогда это самосознание, сохраняя в себе жизнь и чувство, может осознать в себе жизнь и закон воли и сознания высшего и абсолютного, которые жизнь и закон не подавляют его самостояния и свободы, не сводят последнюю к мнимости свободы шашлычного вертела в биологической, социальной, экономической или гностически-мистической детерминации, но позволяют ему осознанно и свободно стремиться к совершенству, которое не только обещают, но и являют ему в его собственном основании. Спекулятивный и практический дух предстают в такой философии как стороны именно этого, дорефлективно-действительного, всякой философии предшествующего и потому первичного единства живого самосознания, в котором каждому конечному сознанию дан
