«Духовная практика» и «отверзание чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ (примечания)

V.L.Wimbush, R.Valantasis. Introduction. // Asceticism. Oxford University Press.1995.P.XXXI.

См., в основном, предыдущую статью, "Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности".

С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.

"Йога-сутры" Патанджали. Сутра I.35 // Классическая йога. М.1992.С.103. Формулировки комментаторов: Е.П.Островская, В.И.Рудой. Реконструкция системы. Цит.изд.С.25.

Сутра III.3. Цит.изд.С.147-148.

Сутра III.36. Там же. С.169.

Сутра III.38. Там же.С.170.

Е.П.Островская, В.И.Рудой. Цит.соч.С.60.

Там же. Отметим попутно, что упомянутое здесь соотнесение (гомология) системы перцептивных модальностей человека с устроением космоса – частый мотив и в духовных практиках и, еще более, в эзотерических и оккультных учениях, в русской мысли находимый, в частности, у Флоренского.

Venerable Vappo Thera. The Mahabodhi // The Journal of the Mahabodhi Society of India. 1979, vol.87, No 1-3, p.5.

Б.Д.Дандарон. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб.1997.С.131.

Там же.

Там же. С.132,134.

А.Г.Фесюн. Психологические аспекты учения Кукая // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск.1991.С.85.

H. von Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972.P.153.

Хридая-сутра. Пер.С.Ю.Лепехова // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск.1991.С.98-99.

Алмазная праджня-парамита сутра. Пер.Е.А.Торчинова // Психологические аспекты буддизма.С.113.

Сэкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн-буддизм. Бишкек.1993.С.638. Здесь выражена крайняя позиция, и Судзуки, еще более авторитетный учитель, несколько корректирует ее: "Люди, не понимающие всей глубины учения Будды, принимают его за некую этическую культуру, и ничего более. Они считают, что буддизм - это философия позитивизма... Но такие представления не совсем соответствуют учению Будды" (Д.Т.Судзуки. Основы Дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм.С.107.). Тем не менее, и Судзуки пишет: "Дзэн появляется только тогда, когда умствование Махаяна буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека"(Там же.С.112.). Поправка, в итоге, мало принципиальна.

Д.Т.Судзуки. Цит.соч.С.166.

Сэкида Кацуки. Цит.соч.С.521.

Там же.С.631.

Там же.С.645, 665.

В.В.Малявин. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М.1997.С.157.

Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер.В.В.Малявина. М.1995.С.74-75.

Там же.С.80.

Там же.С.300.(Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу).

В.В.Малявин. Цит.соч.С.155.

См. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.

Сутра III.3. Цит.изд.С.147-148.

Дж.Нурбахш. Психология суфизма. М.1996.С.136. (Автор, д-р Джавад Нурбахш - профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.)

См. "Аналитический словарь исихастской антропологии" в кн. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.

Дж.Нурбахш. Цит. соч. С.118.

Там же.С.118-119.

Фахр-ад-Дин Али б.Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит.по: А.А.Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб.1996.С.66.

Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.112.

Там же.С.135.

Там же.С.112.

Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер.А.Д.Кныша //Ступени (Санкт-Петербург).1992.Вып.2(5).С.131.

А.Д.Кныш. Примечания. Там же.С.137.

Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.139.

А.Д.Кныш. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь.М.1991.С.252.

Kак мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта - наваждения, прелести.

Дж.Нурбахш. Цит.соч.С.132-133.

Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема "четырех путешествий": "Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого "фана", что иногда переводят как "уничтожение"... Достигнув состояния "фана", суфий начинает Второе Путешествие... Это стадия "бака" (постоянство). Сейчас он уже учитель ... Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека" (Идрис Шах. Суфизм.М.1994.С.339.). Тут, впрочем, стоит оговорить, что тексты данного автора, как общепризнано, содержат крупную долю субъективных фантазий.

Ал-Кушайри. Цит.соч.С.131-132.

О.Ф.Акимушкин. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь.С.77.

Там же.

См. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.

А.А.Хисматулин. Суфийская ритуальная практика.С.75.

К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин "тренинг" не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в "онтологическом аутотренинге", и в свете сказанного, само сочетание "онтологический тренинг" есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в "практике" моменты навыка и метода. - Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом в токамаке, осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое - "трансцендирование", достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого - создание и энергийное (а не вещественно-эссенциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: "магнитные стенки" в токамаке, стража внимания - в "практике", Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.

Ср.напр., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безучастными зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери ... пляской представляли, как Димитра искала свою дочь, etc.etc." (Н.И.Новосадский. Елевсинские мистерии.СПб.1887.С.129.)

V.D.Marchioro. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd.1930.P.132.

Ямвлих. О египетских мистериях. Пер.Л.Ю.Лукомского. М.1995.С.90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу. Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см.ниже).

Новосадский Н.И.. Цит. соч. С.97.

Там же. С.99.

Там же. С.97.

Там же. С.128.

Св.Григорий Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на царя Юлиана). // Творения.Т.1. СПб.Б.г.С.85.

См.V.D.Marchioro. Loc.cit.P.58.

Ф.Ф.Зелинский. Древнегреческая религия. СПб.1918.С.62.

V.D.Marchioro. Loc.cit.P.132.

Ямвлих. Цит.соч.С.189.

Нити орфических влияний многочисленны и запутаны, но на одно из первых мест ставят всегда связь с христианством: "Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства" (Вяч.Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку.1923.С.181). Стоит поэтому уточнить, что мы затронули здесь иную нить, ведущую в противоположном направлении: говоря очень упрощенно, христианству были созвучны у орфиков темы бессмертия и пакирождения, преодоления здешнего бытия; тогда как неоплатонизм, наряду с этим, воспринял и заострил другой мотив, утверждение чисто спиритуалистического пути этого преодоления.

Плотин. Эннеады. VI.9,3. СПб.1995.С.279.

Там же. VI.7,36.C.236.

Там же. I.1,7.C.586. Как видно отсюда, у Плотина, в отличие от нашего современника Фуко, отрицание единой "природы человека" не становится антиантропологизмом.

Как и относился Плотин, по заверениям Пьера Адо, - хотя знаменитая фраза "Плотин стыдился, что у него есть тело", открывающая "Жизнь Плотина" Порфирия, как и другие биографические свидетельства, содержат все же слышимую ноту гнушения.

Заметим в этой связи, что установку чисто платонического дискурса, затем проходящую во многих учениях европейской философии, можно, вслед за П. Адо, полагать соответствующей парадигме "духовных упражнений" (см. P.Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 1981.). Данную парадигму следует отличать от нашей парадигмы "духовной практики", и соотношение их разбирается нами в другом тексте.

Плотин. Эннеады. III.2,16. Цит.изд.С.579.

Там же. I.1,7.C.586.

Заметим, что Ямвлих, цитированный выше, погрешает против чистоты Плотинова интеллектуализма, допуская в созерцаниях "помощь телесных чувств".

Там же. VI.7,7. C.198.

Там же. V.5,7. C.105-106.

Там же. С.106.

Там же. VI.9,11.C.291.

Там же. VI.9,10. C.291.

Эннеады. V.5,8. Цит.по: П.Адо. Плотин, или простота взгляда. М.1991.С.66.

См.напр.: F.M.Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press.1992.

Плотин. Эннеады.V.5,8. Цит.изд.C.124.

Наш термин отсылает к известной световой конструкции (см.напр.V.8,9) умопостигаемой реальности как "прозрачного шара" или "светового шара", представляя который надо, однако, "уничтожить его массу, отбросить пространственные определения и представления о материи".

Там же. VI.9,9.C.290. Предикат прозрачности - глубокий, существенный аспект "высшего духовного состояния", и его обретение - сквозная тема парадигмы духовной практики. В разных традициях и дискурсах прозрачность (или ее коррелаты) возникает как одна из ключевых характеристик совершенной встречи, соединения без слияния: "В прозрачном как приемнике (receptacle) не уничтожается радикальное различие двух сущностей" (A. Vasiliu. Du diaphane. Image, milieu, lumi\`ere dans la pens\'ee antique et m\'edi\'evale. Paris 1997.P.106.). О родстве данного понятия с идеей перихорисиса и других близких нашей теме свойствах см. в этом же исследовании А.Василиу.

Там же. VI.9,11.C.292. (С изменениями, использующими пер.А.Ф.Лосева, см.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.1980.С.554.)

См.напр.: F.M.Schroeder. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press.1992.

Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения - напр., в I.1,9 он обозначает осознание чувственных ощущений рассудком.

Там же. V.3,13.C.87.

П.Адо. Плотин, или простота взгляда. М.1991.С.67.

Плотин. Эннеады. V.4,2. Цит.изд.C.95.

Там же. VI.8,15.C.266.

Хотя термин "общение" нередок в рус.переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда - лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда -действительное взаимное общение. Так, в VI.9,9 Г.В.Малеванский передает sune inai через "общение", но более искушенный А.Ф.Лосев избегает последнего (см.цит.изд., с.290,472).

Там же. VI.8,16.C.268.

Преп.Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.3.М.1992.С.132.

Плотин. Эннеады.VI.9,9. Цит.изд.С.290.

Добротолюбие. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.1992.С.207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит. ст., комм. А.И. Сидорова.М.1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма.

Понятно, что такие закономерности весьма интересны и важны для искусства, и в нашем веке их глубоко изучал Эйзенштейн, который называл работу внутреннего восприятия чувственным мышлением. Их также изучал Дж.Джойс, используя в своей прозе их особенности и взаимосвязи; эту эксплуатацию внутренних чувств в искусстве прозы мы анализируем в книге: С.С.Хоружий. "Улисс" в русском зеркале.М.1994.

Духовные беседы 28,5. // Св.Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904.С.223.

Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер. В.Вениаминова [В.В.Бибихина].М.1995.

Плотин. Эннеады. VI.9,11. Цит.изд.C.292. Отсутствие взаимного противоречия двух сторон обеспечивается эссенциально-энергийным характером Плотиновой онтологии. Пребывание души в самой себе, ее обращение в "нечто, столь же высшее, как и Бог", по Плотину, непостоянны. Душа, ум ниспадают из светосферы и вновь достигают ее - т.е. их соединение с нею носит энергийный характер. Но в неоплатонизме энергия равносильна сущности, и энергийная божественность ума - полная и истинная божественность. Сопоставление этой эссенциально-энергийной концепции с православным энергийным, но не эссенциальным обожением - сложный, еще мало изученный богословский вопрос.

Св.Григорий Палама. Цит.соч. I.3,37.C.99. (Палама здесь, в свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника).

Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб.1994.С.101.

Духовные беседы 18,10. Цит.изд.С.162.

Св.Григорий Палама. Цит.соч. I.3,21.C.23.

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад.1917.С.162.

Слово о чувственном и о духовном видении духов. // Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти.М.1991.С.23.

Слово о молитве, гл.73. Цит.изд.С.216.

Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие.Т.1.С.630.

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.1998.

Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит.изд.С.229. Заметим, что данный текст заодно отлично показывает существо "проблемы Евагрия" в православной аскетике. Здесь первая часть - явный оригенизм и неоплатонизм, но в то же время, ядро текста - глубокий и ценный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно для размежевания с ним.

Св.Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1.С.274.