Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - страница 40
Возможно, в этом случае окажется полезной аналогия. Возьмите очевидно необходимую истину 1 + 1 = 2. Возможно, понимание этого положения предполагает веру в него. Тем не менее это высказывание может быть рассмотрено как требование тождества 1 + 1 = 1 + 1. Что если некто заявит, что это положение было просто проекцией, результатом желаемого решения и фактом того, что мы живем в космосе, где один и другой объект, взятые вместе, образуют два, но мы можем представить себе иное положение вещей. Далее критик заявит, что концепция необходимости есть просто отрицание случайности. Думаю, кто-то может справедливо заметить (вместе с логиком двадцатого века Готлибом Фреге), что понимание высказывания есть само по себе позитивное предприятие; кто-то видит необходимость тождественности и потому видит, что 1 + 1 = 2. Необходимость математического отношения более определенная, чем возможность того, что желаемое решение затемнило суждение; более того, необходимость математических истин не может быть объяснена исходя из человеческих соглашений[191]. Аналогично и концепция Бога как совершенного существа не может быть выдумкой[192].
Уильямс прав, что некоторые элементы в декартовском доказательстве кажутся «схоластическими». Фома Аквинский (1225–1274) описывал Бога как максимальное бытие или действительность[193]. Но традиция понимания Бога как наиболее действительного сущего (ens realissimus) не заканчивается на Декарте; она продолжается в новоевропейскую эпоху Лейбницем и Кантом и может даже вновь всплыть в современной философии религии. Декартовское второе доказательство теизма в Пятом размышлении будет более охотно признано теми, кто знаком с современными работами.
Второе доказательство является онтологическим. Декарт утверждает, что «я не могу мыслить Бога иначе как существующим»[194].
Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы – идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины[195].
Декартовским доказательством широко пользовался Мор, и оно может быть реконструировано в той же перспективе, очерченной в Главе I. Катерус, современник Декарта, утверждал, что данное доказательство обосновывает (если обосновывает что-то вообще) лишь то, что идея Бога есть идея существа актуально существующего в мире, но Декарту не удается продемонстрировать следующий момент, что Бог актуально существует в мире. Декарт ответил, что Катерус не достаточно понял уникальность и особый характер идеи Бога. Что касается бесконечно многих идей о вещах в космосе, то ни в одном из этих случаев идея вещи не означает ее необходимость (что сущность вещи влечет за собой ее существование).
Мы вернемся к онтологическому доказательству позже – особенно, когда подойдем к Канту – поэтому здесь я отложу на будущее возражения и комментарии на него.
Теизм и истина
Обосновав теизм, Декарт полагает, что имеет вескую причину доверять своим воспринимающим способностям в отношении мира. Он полагает, что некоторые ошибки в наших суждениях должны рассматриваться как неизбежные, принимая во внимание нашу телесную природу, но что в целом благой Бог имел веское основание наделить нас надежными познавательными способностями.
Здесь возникает проблема критерия, подобная той, которую некоторые критики называют «картезианским кругом». Похоже, Декарт находится в следующем затруднении: он должен доверять своим познавательным способностям для того, чтобы обосновать веру во всеблагого Бога, но для того, чтобы доверять своим познавательным способностям ему необходимо предварительно или предвосхищающим образом верить в благость Бога. Не порочный ли это круг? Я полагаю, что нет, хотя мое предложение делает Декарта скорее более приверженным
