Введение такого разрыва между явлением и действительностью является прямой угрозой «достоинству обладания телом (или: телесной жизни)», как оно описано в Главе I. Могу ли я доверять чувствам? Деятельности? Правильному функционированию моего организма для поддержания непрерывной сознательной жизни? Если кембриджские платоники объясняли эту согласованность и достоинство телесной жизни разумом и благостью Бога, то и Декарт (в итоге) пойдет тем же самым путем, задержавшись на скептической гипотезе и с большей силой и настойчивостью, чем это делали его современники, признав возможность существования злокозненного богоподобного существа. Не дающая покоя природа этого сомнения хорошо представлена в комментарии Грейс Дженцен: «Лишь немногие студенты, спустившиеся по стопам его сомнения, возвращаются назад»[159]. Заслуживает внимания, что декартовский скептицизм подразумевает возможность подвергнуть проверке (и, если надо, отвергнуть) наши притязания на знание как противоположное введению взаимоисключающих претензий на знание. Здесь Декарт использует то, что иногда описывают как противоположность пирроновского скептицизма академическому. Последний, берущий начало с III в. до Р. Х., является наиболее радикальным. Академический скептицизм мог утверждать, что нет ничего известного кому бы то ни было (взгляд, связанный с Аркесилаем (315–240 до Р. Х.)). В противоположность этому последователь Пиррона Элидского (365–275 г. до Р. Х.) попросту отказывается выносить любые суждения. Пирронисты не претендовали на знание того, что никто ничего не знает: может быть, существует некто, знающий все, а может, и не существует. Попкин предлагает следующее различие: «Пирронизм прежде всего следует отличать от негативного догматизма академического скептицизма: пирронисты сомневаются и воздерживаются от суждений по всем вопросам, не исключая и того, что все является сомнительным. Они любому утверждению противопоставляют все, что угодно; и их противопоставление, если удачно, то демонстрирует невежество оппонента; если же неудачно, то их собственное невежество»[160]. Возвращаясь к декартовскому предположению: пирронистское воздержание от веры в то, что вы обладаете телом, подрывает саму возможность того, что вы как личность, обладающая телом, можете разумно действовать в мире. Так же как не зная правил игры в шахматы, невозможно сознательно и преднамеренно поставить мат, так же необходимо гарантировать знание того, что некто обладает телом, чтобы он мог действовать в мире в качестве сознательного деятеля[161].
Воскресив в нашей памяти образ радикального скептицизма, как же Декарт возвращается к убежденности, что мы имеем тела, что Бог существует и что мир такой, каким он нам является? При рассмотрении обратного декартовского пути, стоит обратить особое внимание на его методологию. Затем будет полезно проследить за этапами декартовского рассуждения, представленным в «Размышлениях о первой философии»[162]. Последующие четыре шага предпринимаются Декартом с целью доказать, что (1) мы не можем ни в малейшей степени сомневаться в собственном существовании (Второе размышление), (2) можно быть уверенным, что Бог как совершенное сущее существует (Третье и Четвертое размышление), и (3) это гарантирует достоверность познания – явление внешнего мира в самом деле заслуживает доверия (Четвертое и Пятое размышление); и, наконец, (4) душа и тело различны (Шестое размышление).
Картезианская методология
Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках».
В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что сегодня называют проблемой критерия[163]. Рассмотрим следующий диалог между вами и скептиком:
Вы: Я знаю, что Х существует (к примеру, что я существую, или иная пропозиция).
Скептик: Откуда вы это знаете?
Вы: Я знаю, что Х истинно, поскольку я воспринимаю Х в высшей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»
