Но если мы не можем «иметь точку зрения на целостность», то это потому, что другой в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности. В противоположность этому, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отношением. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигается. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постигаемым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности. Конечно, я существую здесь как включенный в эту целостность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием, поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъясняться, являются в-себе, для-себя и идеальная область «причины самого себя». Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т. п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия — измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), как в физике Эйнштейна, где считают возможным говорить о познаваемом событии как об имеющем пространственные измерения и одно временное измерение и определяющем свое место в пространстве-времени, — или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм «сознание-бытие». Единственное замечание, которое могло бы здесь предостеречь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта. Но имманентность будет всегда ограничена измерением в-себе феномена, а трансцендентность — измерением для-себя.
После решения вопросов о происхождении для-себя и о природе феномена мира метафизика может затронуть различные проблемы первостепенной важности, в частности проблему действия. Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентного. В самом деле, бесполезно заявлять, что действие изменяет только феноменальное явление вещи; если феноменальное явление чашки может быть изменено до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее качество, то рассматриваемое действие должно допускать изменение самого бытия чашки. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием. Она открывает нам также, вследствие влияния действия в мире, отношение бытия с бытием, которое хотя и познаваемо для физика в объективном мире, но не является ни чисто внешним, ни внутренним, а отсылает нас к гештальтистскому понятию формы. Таким образом, исходя из этого, можно будет предпринять построение метафизики природы.
Онтология сама по себе не может сформулировать моральные предписания. Она занимается единственно тем, что есть, и из ее указаний невозможно извлечь императивы. Однако она позволяет предугадать то, что будет этикой, которая берет на себя ответственность перед человеческой реальностью в ситуации. Она открывает нам в действительности происхождение и природу
