Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии - страница 39

, которые образуются нашей эмпирической деятельностью. Речь не идет больше о тех отношениях инструменталъности (орудийности), посредством которых, по Хайдеггеру, открываются объекты мира «человеческой реальности». Всякая отрицательность появляется скорее в качестве одного из существенных условий этого инструментального отношения. Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас в инструменты, чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые отсылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категориальная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением больших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в середине бытия, «его окружающего», производит открытие мира. Но первоначальный и существенный момент этого возникновения как раз и есть отрицание. Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследования: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир. Но этот вопрос тотчас вызывает другой: чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?

Бытие может порождать лить бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть ее отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода. Но свобода есть здесь только слово. Если мы хотим проникнуть глубже в вопрос, мы не можем удовлетворяться этим ответом и должны теперь спросить: чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?

Нам еще нельзя обсуждать проблему свободы во всей ее широте[88]. В самом деле, действия, произведенные нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не есть способность человеческой души, которая рассматривается и описывается изолированно. То, что мы старались определить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появление ничто, и это бытие для нас выступает как свобода. Таким образом, свобода как требуемое условие для ничтожения ничто не является свойством, которое принадлежало бы, среди прочих свойств, сущности человеческого бытия. Впрочем, мы уже заметили, что отношение существования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человеческого бытия неопределенна в его свободе. То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием». Мы не собираемся здесь переходить к вопросу, который можно будет тщательно рассмотреть лишь в свете строгого разъяснения человеческого бытия; но мы намереваемся обсудить проблему свободы в связи с проблемой ничто и в той мере, в которой она обусловливает его появление.

Вначале кажется очевидным, что человеческая реальность не может оторваться от мира — в вопросе, в методическом сомнении, скептическом сомнении, в эпохе[89] и т. д., как если бы по своей природе она являлась отрывом от самой себя. Именно это увидел Декарт, который основывал сомнение на свободе, провозглашая для нас возможность приостанавливать наши суждения; той же позиции придерживался Ален. Именно в этом смысле Гегель утверждал свободу духа в той мере, в какой дух есть опосредование, то есть отрицательность. И, впрочем, как раз одно из направлений современной философии усматривает в человеческом сознании разновидность отрыва от себя; таков смысл хайдеггеровской трансценденции; интенциональность Гуссерля и Брентано отмечена также в нескольких аспектах свойством отрыва от себя. Однако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю структуру сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помощью которых можно было бы провести это исследование. Нас интересует сейчас временная операция, поскольку вопрос, подобно сомнению, является образом действий: он предполагает, что человеческое бытие покоится вначале в глубине бытия и затем отрывается оттуда посредством ничтожащего отступления. Следовательно, именно отношение к себе в ходе временного процесса мы рассматриваем здесь как условие ничтожения. Мы лишь хотим показать, что, уподобляя сознание причинной последовательности, неопределенно продолжаемой, его превращают в полноту бытия и посредством этого возвращают в безграничную тотальность бытия, как это хорошо засвидетельствовала тщетность усилий психологического детерминизма обособиться от универсального детерминизма и сформироваться в виде отдельной позиции. Комната отсутствующего, книги, которые он перелистывал, предметы, которых он касался, сами по себе являются только