. Откровение как доказательство бытия Божия достигает своей полноты в Иисусе Христе.
Таким образом, с богословской перспективой соединяется, в конечном итоге, сотериологическая перспектива. И она подтверждает единство Священного Писания; ведь и в самом деле, Бог явил Себя в своей обращенности к людям, как избравший [себе союзника] Бог Завета, каковой, будучи «Богом отцов» и «Богом Израиля», вместе с тем есть «Бог народов (язы́ков)». И Он в конце времен соберет всех людей в единстве Своего царствия. Проповедь Иисуса Христа о том, что «приблизилось царствие небесное» есть, таким образом, конечная точка [этого движения]. С другой стороны, именно осмысление того, что христиане исповедуют во Христе Иисусе, заставляет нас противопоставить преемственности некий не менее отчетливый разрыв. Явление Христа есть, вместе с тем, не сводимое ни к чему иному новое событие Откровения. На такое самооткровение Бога нельзя натолкнуться при помощи индукции, опираясь на предшествующие события откровения, и точно так же нельзя проникнуть в глубину его смысла при помощи дедукции. Невозможно сказать, ни что самооткровение Бога в Ветхом Завете последовательно приводит к Иисусу Христу, ни что возможность видеть воочию Иисуса Христа стала очевидным следствием деяний Бога, в которых он Себя открывает. Скорее, следует зафиксировать следующее положение: В Иисусе Христе откровение как самооткровение Бога обретает новое ниоткуда не выводимое качество.
То обстоятельство, что доступ к Откровению необходимым образом связан с Писанием, допускает и более точное разъяснение при помощи понятий. При этом, поскольку Откровение в Писании никогда не встречается «само по себе», т. е. как богословская «идея», но всегда описывается как конкретное событие, библейское понятие откровения остается основанием и мерилом для всякой богословской рефлексии.
Здесь, во-первых, следует упомянуть так называемое «естественное откровение», т. е. факт творения, в котором Бог являет себя как всемогущий создатель мира, поскольку он может вызвать все сущее из небытия к бытию. На этом фоне выделяется, во-вторых, «сверхъестественное откровение», которое связано с выпавшим на долю людей событием Божьего возвещения о Себе. Такое откровение можно воспринять, следовательно, {59} существенно иным способом, в прорицаниях священников, в вещих снах и в особенности – в пророческом слове, так что при этом, поскольку трансцендентность Бога должна быть сохранена, становятся уловимы еще и некие фигуры посредников (ангелов). Среда откровения здесь постоянно – «дух».
От этих двух восходящих к Священному Писанию понятий откровения следует отличать понятие «Первичного откровения». Это понятие знаменует попытку «не только феноменологически описать факт существования множества религий, но понять и объяснить его богословски»[130]. Общие различным религиям традиции, которые конкретизируются в весьма различных представлениях, положениях и формах опыта, сводятся при помощи этого понятия к одному общему истоку. То обстоятельство, что вообще существуют религии, должно иметь своей предпосылкой – таково основополагающее убеждение – некие общие «первичные содержания». В ходе богословского рассмотрения разные религии могут быть различены между собой в соответствии с тем, как они выражают в языке эти особые элементы, которые, разумеется, не везде должны иметься в наличии в одинаковой мере. – Независимо от религиоведческих исследований, находящих здесь богатое применение, с христианской точки зрения здесь важен, по крайней мере, тот факт, что богословие святоотеческой эпохи умело интегрировать эту нехристианскую религиозность в ее многообразных содержательных и институциональных формах в единую всеобъемлющую христологически-сотериологическую перспективу. Одна цитата из Августина может служить здесь образцом:
«То содержание, которое теперь носит название христианской религии, имелось также и у древних; нельзя сказать, что оно отсутствовало от начала рода человеческого вплоть до явления Христа. Просто с этого момента истинную религию, которая уже имелась, стали называть христианской религией»